请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 二程之学与横渠之学之异同问题
世言宋明儒学，恒以程朱并称，而程明道、程伊川之学，亦实在北宋居一中心之地位。此可先自学术史上言之。二程受学胡安定，伊川尝言不敢忘三先生。二程更与欧阳修、王安石、苏东坡、司马光、邵康节、周濂溪、张横渠并世，而相与上下其议论。明道伊川之学，不同于王、苏、司马三人之学之重在文史；亦不同于邵康节、周濂溪之学，皆唯有自得之功，行同隐逸者；再不同于横渠之僻处关中，以著述为业者。明道、伊川，居伊洛中原之地，既关心当时之政，更存心讲学兴教于当世。故谓“以书传道，与口相传，煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了；书虽言多，其实不尽”（二程遗书卷二上）。二程以口传学，故多及门之学者。而伊洛渊源，其流最广，为一代人师。明道伊川之重讲学兴教于当世，故其所传之著述不多。明道欲作乐书未成，伊川作易传亦未毕。此不同康节之有皇极经世，濂溪之有通书，横渠之有正蒙，皆为一家之传世之著，其体裁类周秦诸子者。明道又尝言“咫尺天颜，尚不能少回天意，文字更复何用”。伊川著易传，亦于寝疾时，乃以授门人。尹和靖欲读伊川文，伊川谓“某在，何必观此。若不得某心，只是记得他意”（并见宋元学案伊川学案附录）。由此可见二程乃有意以直接之对语，讲学明道于当世，而不重以著述传世者。故其学术思想，今唯可由学者所记之语录，及若干书信之文中得之。此正类似佛家至禅宗而不重著述，唯重以口语直接教学者，而只有学者所记之语录传世。自二程之门人如谢上蔡、杨龟山以降，直至朱子、陆象山，至明代之学者，其学术思想，大皆见于其语录与书信之中。在对语与书信中论学，恒有言者与闻言者之觌面相看，故其所论之学术思想，亦皆初只为存在于此言者与闻言者之生命心灵之交通中，而未尝先虚悬为一客观之所对。此固可使人于学术思想之义理，倍感亲切。然时过境迁，后人之徒由此语录书信，以反观其学术思想者，则又恒不见系统，而难得其要领；而重加解释之事，亦以此而多歧。此自论宋代儒学言，则首见于后人之解释明道伊川之学之不免多歧。
抑吾人于明道伊川之学，更有难论者，即自朱子兼推尊濂溪横渠与二程之学，而融之于其系统中，后人之论此诸人之学者，亦恒不免透过朱子之学以为论。陆王之徒，多喜明道之言之浑合者，而不喜伊川之言多分辨者，则恒重明道伊川之异处，而忽其同处，与其共异于濂溪横渠之学之处。此依后贤之论以观先贤之学，恒为后后之人所不能免，而此则足乱昔贤之学之真；而使后后之人不能如实以观学术史中之慧命之相续，与其道之次第流行，而“通其变，使民不倦”者也。
今吾人欲求昔贤之学术之真，此亦难言有一必得其真之道。然吾人若能暂舍此后贤对前贤之论，以观此前贤对其更前之贤，或并世之贤之评论，及其所自言之异同所在，则当可更见其学术思想所循之路道方向。此非谓其评论皆当，亦非谓其自言之异同，皆实有之异同。然要可见其学术思想之自循何路道方向而进。今本此以观二程之学，则当说其学之入路，初与康节、濂溪、横渠之学之不同，皆尝自言之。二程于康节，固称为豪杰之士，亦时及其言。然二程全书外书卷十二载伊川言“与康节同里巷，居三十余年，世间事无所不论，惟未尝一语及数”。遗书卷七又谓“邵尧夫犹空中楼阁”。二程之不契于康节之学，前于论康节处已及之。至于周濂溪，则二程于十余岁时，即与之同游。濂溪命其寻孔颜乐处。二程遗书中亦载其事，并偶及濂溪之他言。然未尝一语道及濂溪太极图说及通书。此或由未尝见之，然要可说二程之学，非承濂溪之学而来。故伊川为明道行状，唯言与周茂叔游，“遂厌科举之业，慨然有求道之志，而未得其要。泛滥于诸家，出入于老释数十年，反求诸六经，而后得之”。则二程固不自谓其学之来自濂溪也。又二程遗书卷六有“周茂叔穷禅客”一语，亦甚怪。今亦不知其当作何解。明道尝言“某接人多矣，不杂者三人……张子厚、邵尧夫、司马君实”，而未及于濂溪。则在其心目中，濂溪之地位，亦决不如朱子之视为“道丧千载”后之“先觉”也（朱子濂溪像赞）。
至于张横渠，则与二程有亲姻之谊，尝讲易，程子至，遂撤阜比（全书外书十二）；或更谓横渠尝学于二程。然伊川则谓横渠之学，“谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事”（全书外书十一）。二程更尝言“张子厚、邵尧夫，善自开大”（遗书三）。“子厚则高才，其学更先从杂博中过来”（遗书二上）。伊川尝言：“某接人治经论道者，亦甚多。肯言及治体者，诚未有如子厚”（遗书十）。明道尝与横渠“在兴国寺曾讲论终日，而曰：不知旧日曾有甚人，于此处讲此事”（遗书二上）。此后一故事，尤见其相讲论，已至无古今人我之境。于横渠西铭一文，二程尤盛加称道。如谓“订顽（即西铭）立心，便达得天德”（遗书五）。明道又谓“西铭某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得，孟子以后未有人及此”（遗书二上）。又伊川并尝为人疑西铭之旨近墨氏者，代横渠辩解（答杨时论西铭书，伊川文集卷五）。然明道又谓西铭“意极完备，乃仁之体也，学者其体此意，令有诸己，其地位已高；到此地位，自别有见处。又言不可穷高极远，恐于道无补也”（二程遗书二上）。此则虽称西铭，又意谓到横渠所言之地位，尚可别有见处，非由穷高极远而至者。又谓“横渠教人，只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，而人可又更别处走。今日且只道敬”。更谓，“立清虚一大为万物之源，恐未安”（遗书二上）。“以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”（遗书十一）。此盖谓横渠言清虚一大，只导人向穷高极远之别处走，乃只及器，未及道，不如言敬之切实也。二程遗书又记“横渠著正蒙时，处处置笔砚，得意即书”，明道云“子厚却如此不熟”。其答横渠定性书，亦即意谓横渠未免“非外而是内，不若内外之两忘”。又遗书中言“穷理、尽性，以至于命，三事一时并了，元无次序”（遗书二上，此语当初为明道所说）。更记横渠之言穷理、尽性、至命，“譬命是源，穷理与尽性，如穿渠引源，然则渠与源是两物，后来此议，必改来”（同上）。此即明以横渠之穷理、尽性、至命有次第之说，为当改。此外横渠恒有“体天地之化”之意，而遗书又记“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个，别有天地”（遗书二上）。此亦盖对横渠而说。朱子语类卷九十九亦谓“或者别立一天，疑即是横渠”云云。横渠重诚明而次心知，遗书又以“或谓以心包诚，不若以诚包心”为“非是”（遗书十一）。此并当是疑横渠之论。遗书再记横渠自言“吾十五年，学个恭而安不成”。明道曰：“可知是学不成，有多少病在”（外书十二）。至于伊川，则其答横渠书尝谓“吾叔之见，志正而谨严，深探远迹……然以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气，非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒。小出入，时有之。更愿完养思虑，涵泳义理，他日自当条畅”。其答杨时书，亦谓“横渠立言，诚有过者，乃在正蒙”。再如遗书二上记伊川言：“以体会为非心，故有心小性大之说。”其下时本注云：此乃指横渠“心御见闻，不弘于性”之说。此外伊川又谓“横渠言由明以至诚，此句是。由诚以至明，不然，诚即明也”（宋元学案附录）。此外遗书再记：“谓清者神，浊者非神乎。”（遗书十一）此亦明道或伊川疑横渠言神语。至于伊川之言“虚”中皆“实理”，则除意在对佛家之论外，亦在对横渠之论。此外二程之言中，隐对横渠者，尚不止此。是即见二程于横渠之学，多有不相契。横渠自言“出于佛氏之门者，千五百年……自非精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非计得失”（乾称篇下），亦夫子自道之语。然伊川则谓：明道生于“孟轲死……千四百年之后，得不传之学于遗经”（伊川文卷七明道墓表）。是其心中，固无濂溪、横渠在。此中吾人若落入俗见，谓其意在各树道统，更为之代争道统，则无可与论。今唯当就其各有其自信不疑之言，以观其自信不疑之处何在，斯为吾人居后学之位者之任。盖并世之人，各自为学，各有其道，虽皆大贤，亦未必能相喻于一朝。吾尝喻如一时并肩齐步之人，皆只互见其侧面。故其互相评论之言，不足皆据之以说其所评论者。然要可借之以观此评者之意之所在，道之所存，其入道之门缘何而异；方可更观其由何而出，由何而通，以终归于道并行而不悖耳。
二 横渠之言知心之所从来与二程之学之言心具天德
大抵二程与濂溪横渠之学之不同，在二程全不取“观乎天地，以见圣人”之路数。邵康节明谓其作皇极经世，由“欲知仲尼，当知天地”。濂溪横渠，同不免此意。而在时代意义上看，则皆为儒学初起，而对治佛家之以心为主，并以天地为因缘幻化之论时，所宜有之论，亦遥与汉儒之尊天之论相承接者。故濂溪横渠之书，皆以太极太和之论为先，而更立人极，以合太极，以人之仁义诚明，合天德之神、天道之化，由人之尽性穷理，以至天命。此以人合天之道，在横渠之言中，尽见有次第。于天，必先重其清虚一大 [1] 中之神、之明、之化、之诚。今自此心以上观于天，则此天之神化诚明，即如此心。心之尽性之功未至，则性大而心小；尽性穷理之功未极，则不足言至命。尽性穷理之事在内，至天命，乃通达于外。故必先是内，而后合内外。唯天与心，皆由其虚，以有清通之神，更有明以感知万物。故唯以清为神，而浊则只为此虚而清通之神之所虚涵，而更当依天道之化，而加以变化者。横渠之书，欲于此中之天人、神化、诚明、仁义、性命、内外之名义，一一分说，而使之各有界分，则为文不可不谨严。然欲谨严，则不能无苦心极力气象，而多考索之功，亦缺宽裕温和之气。其欲使此诸名义，各有界分，而相限，则人循名之旧义，以观其义者，则自将觉其多有出入，而见其多所滞碍，说义理似生而不熟。此皆正如明道、伊川之所评论。然实则此任何人之欲言人之次第合天之道，更使此中之种种名义，各有界分，同不可免者。明道、伊川循此途以用思著书者，亦同不可免。唯明道伊川重随学者之问，以讲学兴教，而意不在著书传世耳。
然横渠之书之于天人、神化、诚明、仁义、性命、内外等名义，一一使之各有界分，又志在使性与天道合一、仁智合一、动静合一、阴阳合一，而于此一切相对者，兼体而无累。故正蒙乾称篇谓“以其兼体，故曰一阴一阳，又曰一阖一辟，又曰通乎昼夜。语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易。其实一物，指事异名尔”。横渠之论，既最后归于只说此一物，则人亦固可直下认取此一物。此一物既唯是指事异名，则人亦可不将诸名义界分，先加排列，而分别论述；而可就其为一物，随人之问而自由用名，加以指点，使闻者得其所指。又可说凡界分之物，其界分，皆一方所以成其别，一方所以见其通。如二田边之界，即通此二田地者也。故凡可依界分以成别者，亦可依界分以成通。则表学术之义理之名言，可各定其界分，以成别者，亦无不可更缘此界分之理解，以更观其通。既已通矣，则界分即泯于此通之中。如横渠既已言天与人之别，更言人能合天以成其通。则人亦可克就此人既已合天，更无天可合，而直下会此天人为“一而不二”，即不须先由二以成此合与不二矣。今于横渠所言之一切义理之相对成二者，皆作如是观，即成另一思想言说之道路。此正为明道之所循之道，而伊川初亦承明道而行于此道者也。今本此以观横渠言合天人之语，则明道伊川于横渠之言，自必一方有所契，一方亦有所不契。其所契者，在横渠之学之所归，即合天人之一境，如其西铭之所言，人为乾坤孝子，而视“民为吾同胞，物吾与也”所展示之万物一体，天人一体，及前所引“订顽立心，便达得天德”之意。其所不契者，则在横渠之学之所始，乃先分天人，后方言合。故谓横渠之“此合天人，已是为不知者，引而致之”，“天人本不二，不必言合”（遗书六，二先生语）。当直下说“天人无间断”（遗书十一），“人与天地一物也，而人特自小之，何耶?”（遗书十一）则亦不可离人而言天，更言以人赞天之化育。故谓“夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之”（遗书二上），则此程子之学无论其自觉不自觉，吾人皆可说之为乃以横渠之学之所终，为其学之所始，而转以疑横渠之学之所自始者。此即由横渠之学至程子之学之一历史发展，足见程张之学之同而异，异而未尝不通，而程亦更有进于张者。此即程子之既称西铭，而更言到此地位，别有见处也。所见在何处，观后文自明。
此上所说，唯是言由横渠之人合天之论，自有发展为程子之“天人不二”、“天人无间”之论之理由。此理由，亦即程子所以有疑于横渠之论之理由。然此只是吾人之推述，未必为程子所自觉及，而更加以言及者。就程子之明言所及者而论，则程子之直下言天人不二、天人无间，其所立根处，在其直就人当下之此心，以见此心之即天，与心具天德，而于此即可直下不见天人之间隔或二，以言此心之自尽之道。故谓“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，不可更外求”。此语见遗书二先生语，盖明道伊川所同契，然当是发于明道。此语之意，即明道与横渠言“思尽其心者，必知此心之所从来而后能”（大心篇）之说，大不同者也。
由正蒙之系统，以观横渠之谓“思尽此心，必知此心之所从来”之语，其意是谓人之身由天生，其能感知之性，亦由天生。依此性，更由耳目之有受，以有内外之合，乃有一原始义之心。此即所谓“合性与知觉有心之名”也。人之有此知觉，乃由其气之虚，而有清通之神之表见。此神则初为天之神之成吾身，而成为此人之性之神者。故此心之知觉所从来，当远溯至天之神，近溯至耳目有受，而有内外之合。是即谓此心初不属于人，此心之知觉，亦内之耳目有受于外，而以虚受实、以无受有之结果。此即乾称篇下所谓“有无一，内外合，此心所自来也”。缘此以说人心之进而知太虚之天，亦由心之神之虚，与太虚之天合。此即其所谓合内外于耳目之外，以为人之德性之知之始者也。然此说，由人心之先自将其心视为一所对之物，方更问其所从来；乃将人心之知觉溯其始于耳目有受，更将此知觉溯其原于人此身所具之性之神，再至“成吾身”之“天之神”，以成。然于此人之心，是否必须如此自视为一所对之物，而更如此问其所从来，以归于其后之种种结论，则亦可成一问题。人固可不循此途以思想，而另循他途以思想，则无此种种之可说。此非谓若人如此问时，此种种之不可说；而是人可自始不如此问，则无此种种可说也。
此横渠之问心之所从来，而谓其初来自耳目之有受，乃一历史事实之陈述。其说心由耳目之有受于外，而有心之知觉，乃视此耳目为先有之一物，外物为先有之另一物。更由此内外二物合，以有对物之知觉。谓人有虚通之神，天有太虚，二者内外合，而有对天之太虚之知，亦是对此人之“知”作一分解之说明。然克就吾人之现有之知觉而观，则吾人固可说其当下只是一有能所主客两面之一整个知觉。而人心之知太虚之天，其知处即虚，虚处即知，更当言是一整个之“知虚”或“虚知”；故虽更可姑分为能所主客二面以观，而初不见其先为二物，而后有此合者。则横渠所谓由耳目与外物合，而有知觉，此合，亦可只是我之整个知觉自呈现之条件或场合，而非必此整个知觉之所由生。而人对太虚之知觉中，更只有此整个之“能知觉之心”与此“太虚”之俱呈俱现。因此中之内外，原只为一体之两面，非更必谓此一体乃由先有两体，而更合一之所成也。
吾人今如只就吾人之知觉为整个之知觉，对天之太虚之心知，为一整个之心知以观，则此中吾人并非必须问此心之所从来，而后知此心知之所以为心知。吾人固可直下自觉此心知，以知此心知之所以为心知，有其内外之主客能所之两面。此心知自可由小而大，以扩充至于无极，亦时时处处是一整个之心知。自此心知之可扩充至无极言，则不可视之为所对之一物，而问其所从来。因此心知若自知“其所从来”，即此心知之已扩充至“其所从来”。“此所从来”与“知此所从来”之“知”，仍为一整个之心知。自问此心之所从来之问，亦出于此心知；而此问亦固在此心知中，而不能自超于此心知之外。今若更问此自问之所从来，则其问无穷。而此无穷之问之所从来，亦仍自在此心知中。则人亦即可不有此一切之问，而唯直下自觉其当前心知之呈现，乃时时处处呈现为一有内外之主客能所之两面之一整个心知也。此上是吾人之一方便之说法，以指出入可有不问心所从来以知心之道路，以便更由此以言人可有一不问心所从来，而只自循心之道，以尽心之为学之道。此固不必如横渠言，必先知心所从来、如由耳目有受等内外之合而来，然后有此尽心为学之道可说也。此即已见另一哲学思想之方向之可能。而在此方向中看，则横... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读