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看，则横渠之言皆可不说，说之亦必换一意义而说。如说内外合，即不须先分别有内外两者，更兼体此两者，以合之为一体；而可直下说一体之全，而言其内外之两面是也。此正即程明道所循之思想方向也。此一思想方向，自与横渠之思想方向不同，而各有其立根处。此二思想方向，自亦可互相环抱，以归于交会。然此则非今所及，而好学深思者，亦不难自得之者也。
三 横渠学中之定性问题与明道定性书之核心义
此明道之未尝问心之所从来，而直下就此心以言心即天，以合内外为一体，自始无内外之相对；亦不由内外之合以合天人，盖于其著定性书以答横渠之问时，已有此意。此定性书之文皆言心。其何以又名定性书，昔朱子已尝疑之。吾亦初不解。今乃知其由横渠之问“定性未能不动，犹累于外物”而来。而横渠之所以问此，则由横渠思想中原有定性一问题。依横渠说，人性本有虚而清通之神，以生感而有知之明，则存此神，即所以定性，故曰“存神其至矣”。其言“精义入神”之工夫，在仁之“敦化”之工夫之先，即以存此神之虚而清通，为人之上达天德之本。人能精义入神以达天德，乃有仁之敦化，以合天道。今欲恒存此虚而清通之神，以定性，即有“如何不为外物所累，以失其定静”之一问题。此“外物”由吾人闻见之知而知者，因恒与吾人之气之攻取之欲相连，即可以动性。故如何使性不为外物所累而不动，在横渠学中即为一真问题。横渠正蒙书解决此问题之道，则在有形气之物相续不已以呈于前，而见天命之不已时，随时求尽心以尽性，以知义之所在，而即以此义之合于命者为天理；并随时穷此理，以至于此天命之不已者。然在其与明道问答时，是否已形成此正蒙之思想，则未可知。而其正蒙所言之尽性穷理至命之工夫，是否足够解决此问题，今亦不讨论。然观明道之在定性书之答横渠之问，则明以横渠之只求内自定其性，以求去外物之累为非是。亦即以其只求存此神之虚而清通之工夫为非是。其所以“非是”，在其先有此内外之对待。则此内之应外，即是牵己而从之。既是牵己以从外，则外亦还累内。今于此欲去外之累，则外之来至内者无穷，亦永不能保证此内之长能定静。是即谓有此内外之对待，即不能成就此定性之工夫。而此定性问题，亦无解决之道。唯有忘此内外之对待，此问题乃可不更生，而自然解决。此即谓人能忘此内外，亦忘内之静与应外之动之分，则亦无应外之动中，对外物之“将执”、“迎待”等，以使外物为心之累之事。由此心之“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，则心定，而性亦定。此即明道答横渠书之旨。今就此书以观，亦正可见横渠心中，原有此内外之分，而求其合一之问题。明道则是直下忘此内外之分，亦更无此中之分者如何得合之问题。此即是本此忘内外之道，以自然解决横渠之如何合内外之问题也。
此明道之定性书直下言忘内外之分，非谓无此心性之应物之事，唯不以物为外，于此外物与内心之应，不以之为相对待；而知其为一体之一感一应之两面，而感应无间，亦无二耳。知此，则可读定性书全文，其文曰：
“所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内?是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，又安可遽语定哉。夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。易曰‘贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思’。苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是返鉴而索照也。易曰‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’。孟氏亦曰：‘所恶于智者，为其凿也’。与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉?圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉?恶得以从外者为非，而更求在内者为是也?今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为如何哉?夫人之情易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”（明道文集卷三）
此明道之答横渠书之问，其原问如何不可知。如以今之正蒙书观之，则横渠自是以人在感知外物时，此能感知之性在内，外物在外。此感知只是依一虚而清通之性之神而有，故初不必谓此感知外物，乃牵己性而从外物之事。唯在此所感知之外物，连于人之气之攻取之欲时，乃觉此性为物所牵引，而物为性累。此则正为横渠所欲去。又明道之问：当性感知外物时，何者为在内?在横渠亦易答。即此能感知之性仍在内，唯在感知外物时，兼有内外之合耳。又明道之谓“天地之常，普万物而无心；圣人之常，顺万事而无情”，亦合于横渠之言“上天之载，有感必通，天体物不遗，圣人之神惟天，故能周万物而知。无心之妙，非有心所及也”（天道篇）之意。唯明道于此特就圣人之心之情言，则天地之心亦应有此情，而横渠未重此情之义。然在天与圣人上说，其心既体万物不遗，即已是合内外，而亦在无内外之境；则明道与横渠之旨，似应不殊。唯横渠盖以此圣人之合内外，乃由次第工夫而致。人必先有在内或对外之工夫，然后方有此合内外。在明道，则直由天地圣人之体万物而无内外，以言吾人之为学者，亦当直以内外两忘为工夫，更不先是内而非外，以直下至澄然无事，而定而明之境。此则与横渠谓人当先存内之虚而清通之神以定性，而更本之以应外之说不同。此中，人是否可皆以直下忘内外为工夫，而直至澄然无事之境，而定而明，则可非一言而决。此在人之天资高者，固能之，然未必人人皆能。又明道言圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，圣人之喜怒不系于心而系于物。此言系于物，乃所以遮其系于心。实则圣人之心于物来顺应，实亦不系于物。此物来顺应之境，如何能致，如何知物之当喜，物之当怒，以知理之是非，亦皆非易事。横渠于此，则先言穷理，后伊川朱子亦以格物穷理，补此明道之所未及，则又正是还同于横渠之先穷理，然后能合内外，以尽性至命之论。至于明道之言怒时遽忘其怒，实亦乃非天资高者不能为。若在常人，则先无工夫，于怒时亦未必能遽忘其怒也。故此明道之定性书之文之义，尚可有种种补充，亦不可据之以薄横渠之见。此中唯明道之直下标出“内外两忘”，为学圣之工夫，则固有深旨。而人真能直下“廓然大公”、“内外两忘”，亦可当下“澄然无事”。又吾人虽可本横渠伊川朱子之说，谓人于若干事上，必须先有格物穷理之功。然人亦自有种种更不待格物穷理之功，而理已明白，自能直心而发之物来顺应之事。然人之先有内外之见者，则即在此情形下，仍不能物来顺应。此其故则不在物理之未明、或物之当喜当怒之理之不见，而在其不能直心顺理以成其即感即应。此中之病痛，纯在人心之自身。此时人之内外之见，正足增益此病痛。此病痛原于人之缘其知有内而自私，更以外为外而用智，以成其穿凿。人以心知为内，为我之内之所有，亦即自私此心知为我有。自私此心知为我有而属内，则阻塞其应感之机，乃用智以成其穿凿，则反不见已呈现于前，而实已明白之物之当喜当怒之理，遂不能顺理以喜怒，而更无喜怒之留滞。有此自私用智二病，人不能达于物来顺应之境，则人唯有此先直下忘此内外之分，方能一时直下兼拔去此二病之根。此固是一鞭辟近里之工夫。于此处，亦不须更言穷理，而言穷理或正成其用智之凿，亦未可知。此一直下忘内外，而物来顺应，诚为不易，或只天资高者，方能一念契入，而当下澄然无事。然此亦天资高者之实学所存。若天资不及者，则虽不能至，亦当心向往之者也。
四 明道之识仁与定性书中之心与情
此明道之言内外两忘，乃消极说。至于欲积极说此内外两忘之境之内容，则在圣人，只是以心普万物之心，情顺万事之情。此心此情，即明道所谓仁。明道言仁 [2] 之语，散见其书，要在下列三段语：
“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防捡，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索?此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对；以己合彼，终未有之，又安得乐?订顽意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事?必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守，既能体之而乐，亦不患不能守也。”（遗书二上）
此外遗书二上又载有一段，为朱子近思录所录。细观此段，实亦较上段尤为切实。其言曰：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方已。欲令如是观仁，可以得仁之体。”
又一段曰：“刚毅木讷，质之近乎仁也；力行，学之近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉。圣人，仁之至也，独能体是心而已。曷尝支离多端，求之自外乎?故能近取譬，仲尼所以示子贡求仁之方也。医书以手足风顽，谓之四体不仁，为其疾痛不以累（不关切）其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知也，非不仁而何。世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。”（遗书四二先生语，此与上一节意同，盖一语之别记）
此明道言仁，后二段语由疾痛相感说，最为亲切。此乃顺孟子之恻隐之心之意说仁，亦顺孔子以生命之感通之意说仁。前一段语言仁者以天地万物为一体，则承孟子“万物皆备于我矣”、“上下与天地同流”之说。依其时代意义说，则明道之言仁，与横渠之订顽（即西铭）言“民、吾同胞，物、吾与也”，以至“凡天下疲癃残疾，惇独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”之言，与民物疾痛相感之旨合。故明道称西铭。然此中明道之学与横渠不同者，即在横渠正蒙一书言为学之要，在先存虚明之神以去物累，而变化气质。此即精义以入神之事，由此义方有仁。如前所说。故此西铭之言仁，乃横渠学之结论而非其前提。明道则直下忘内外，以正面识得此“无对”之仁之道之理为先。缘此理此道而能近取譬，以己立立人，己达达人，即为体仁之体。近取譬者，如知一身之手足之气不相贯，疾痛不相感，为不仁；则知己与人之气不相贯，疾痛不相感，亦为不仁。一身之有麻木不仁，乃人可亲切的知之者，此一身自是一体。此即谓无仁，则此一身不体，亦不成仁所贯注之体。今于此一身体之不仁中，知求其仁，即知于己与人物之气不相贯、不相感中，亦须求仁。是即于己与人物之不成一体处，求其成为一仁所贯注之体。而学者之工夫，则要在于此己与人物气不相贯不相感处，随处使一己之气与之相感通，而随处见此仁所贯注之体，于吾人之生命心灵之中。此即明道言体仁之体之本旨。盖人时时与他人相接，以至与天地万物相接，人乃随时可觉其己与人物之间有隔阂，而不关痛痒之情形，即处处见有一彼此间之麻木不仁而不相感之情形。仁者则恒欲通此隔阂，以求以己之气与人相感，即以己之仁心仁情，行乎其中，以成其相感；而随时随处，体会得此相感之事中，所形成之一体，即体此仁之体。此中，人随时随处以气与人物相贯，以仁心、仁情行于此相感之事中，则此仁自贯于此一切相感之事中。故此仁即是一道一理，而非只是一事一气。然必须于一一以己之气去贯通所感，以仁心仁情成此相感之事中，识此仁之理之道，而不可望空怀想此体仁之体，或仁之道之理，而识仁也。
此一明道之直下由己与人物之气相贯，疾痛相感之处，体仁之体、言仁之理、仁之道，正同于横渠之由民胞物与之感，言人为天地立心，为生民立命之道。然横渠乃由此民物与我，皆由乾坤之大父母所生说来，则是由先立此与民物之同一形上本原说来。此即无异以此形上本原之同，为人当有民胞物与之感之理由。有如人念其兄弟为同父母所生，故爱其兄弟。则在理论上说，若非我与民物同原，则我亦可不爱其他民物。然人在有其仁心之发，而对人对物，动恻隐之心之时，人乃直接有此物我同体之感，而不待念其同原共本者。此同原共本，毋宁是对此一体之感，向上推述体会其所以可能之根据，而成之一形上学之义理。此乃后起之义。今由识此形而上之同原共本以识仁，即隔一层而不亲切。如宗教家由人同为上帝之子而言爱人如一体之不亲切也。然明道则正不先上溯此我与民物之同原共本，为同一乾坤父母所生，以识仁；而是直下忘内外，而于我或己身与其他人物之疾痛相感处识仁，则其言自亲切直接而无隔。故亦不须如横渠正蒙之书，先建立一乾坤天道之论以言仁矣。
此明道之自同气相贯，疾痛相感以言仁，即直接自心之能感通之道之理言仁。此心自能外知有天地万物。然此天地，则初不在我心之上，而在我心所感之中。故于此可言“天地之用皆我之用”。能视天地之用为我之用，则我已不自私，已不限我于我；则亦不须如横渠之大心篇之言：必无我以合内外于耳目之外，以体天道而后大。因知“天地之用为我之用”之我，即“以天地与我为一体”之我也；而此心亦自是一已大其心之心也。故此明道言先识仁，而直下见得天地之用皆我之用之为学工夫，与横渠之必先无我者之不同，即如先由消极工夫下手，与直下由一积极工夫下手之不同。先由消极工夫下手，即渐教，乃中下之资之所能为。然直下由一积极工夫下手，亦非必即是直下有一“如圣人之以天地万物为一体，而其仁无所不运，于天地万物之疾痛无不感”之谓。此中重要者，只在人于其所正有之疾痛相感之处，识此中之有仁，则可缘此中之道之理，以及于至仁之以天地为一身，天地间之品物万形为四肢百体。此固学者之所能为。顿悟此境，固亦人于一念廓然而大公时之所能也。然对此境，必须有真情实感以实之；否则可只是一艺术性之观照境界，或形上学中思虑境界，而非道德生活中真实境界。今以真情实感，真实化吾人一般心知所对所观所思之天地万物，于此心知之前，即明道所谓“诚”也。泛言仁，只是一浑然与物同体之感。然此感之是否真实，则有不同之程度。而一般所谓与物同体，恒可是观照性、思虑性之与物同体。此皆非真实之与物同体。盖此中所思虑之人物义理，只是一所思、所观照者，亦只平铺于观照心、思虑心之前者，而未尝实入于此心，以彻入吾人之生命，而与此生命，疾痛相感，以实为一体。则此所谓与物同体之感，尚未真实，其中尚有不诚者在。故明道必于言识得此浑然与物同体之理之后，更言以诚敬工夫存之也。诚是真实化，敬则明道尝言“敬则无间断”。则敬犹言使此真实化者，更无间断。既无间断，则亦不须防索，不须穷检。若心懈而间断，则须防此懈。敬而无间断以不懈，则何防之有。若理未得，固须穷索；然于此仁之理既已识得，更知诚此理，以使之真实化，而恒存之；愈存，自愈明；则于此理，固不须穷索也。
* * *
[1] 所谓清虚一大者，朱子语类卷九十九论横渠之一卷，谓横渠初言清虚一大，为伊川诘难，乃云清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小。此以清虚一大，形容道体云云。按正蒙之旨，本是清兼浊、虚兼实。盖非伊川诘难而后如此说。又此以清虚一大言道体，即指天之道之为人所当合者言。但此清虚一大之言，亦可即是概括横渠正蒙书之要义而说。正蒙书神化篇重言天之清虚之神，诚明篇始标五个“合一”义，大心篇则由心之大，以合天之大。此三篇，即横渠最重要之文也。
[2] 若离此识仁之义，而单看定性书之文，亦可作歧出之想，而其言有弊。宋元学案明道学案附录引叶适文，谓明道定性书多用老佛语。“老佛处身过高，故以德业为应世，其偶可为者，则为之云云。所立未毫发，而自夸甚于邱山。”此言未为无见。兹按应迹之说，出魏晋之玄学佛学。明道“以有为为应迹”之语，确亦可使人作轻功业之想。但定性书之本旨，在两忘以合内外，则于迹不得不应，亦必当应，则功业自当重。而能成此功业者，则在仁。两忘、合内外所显者，亦正是此仁。故连明道之识仁之义，以观定性书之意，自可无弊。