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五 太和篇、天道篇对天道之总述
对上节所述横渠之以虚气形象、与心知、性命、神化相互说明之旨，如要理会亲切，当说其气只是一流行的存在或存在的流行，而不更问其是吾人所谓物质或精神。此气乃一无色彩之纯粹存在、纯粹流行，或西方哲学中之纯粹活动、纯粹变化。说其即是虚，则是自其可显可隐、可感可寂、可动可静而说。其隐、寂、静，即实而虚；其显、感、动，即虚而实。前者为一流行存在之创生创始，后者为其终成。然尤要者，在对此流行的存在、或存在的流行，自其散而观之为多者，亦可于其聚而相感通处见一；而于其聚而相感通而见一之后，又可更观其散而为多。于此相感通处，即见气之有清通之神。神之清通，为通两之一、为绝对、不可见，亦无形无象。则自气之散为多处看，便为一之两，为相对，亦为有象而有形之始。故太和篇言“散殊可象为气，清通不可象为神”也。依此清通之神，而一存在有对其他存在之虚明照鉴。故曰“虚明照鉴，神之明也”。于此亦同时有此其他存在者之呈其形象于此一存在之前，而此存在对其他存在者，亦即可说有对之之明与知。此明与知，即心。此一存在之能有此清通之神，能明能知，以使之能感通于其他存在，即其性。故谓“感者性之神，性者感之体”。然此清通之神或明知心性等，乃自一存在者之感通于其他存在之事之内部观，而说其有者。若自此事之外部而观，则此存在者之相感而通，即只是其聚合，亦即二存在之气之聚合。在此聚合之际，能感者受所感者，居阴位而静，其气为阴。所感者往感彼能感者，居阳位而动，其气为阳。然能感者，以其清通之神，感所感者，而呈现其形象，则其神超越于所感者以自伸，而成其为一洋溢于所感者之上之高位之存在，则又为阳气之动。所感者之自变化其原来存在，而自失其原来之存在，以入于能感者，而屈居其下位，以为有一定形象之所感，则又为阴之静。合而言之，即可称为一阴阳之气之往来、动静、施受，亦即“兼有神之依虚通而伸、与气之自变化其实”之一神化之历程。而自外看，则亦可只说为“二气之依虚而成气化，或气之聚散，而出入于虚中”之历程。其气之依清通之神而相感通，以有之内在的对形象之明与知之心性，亦只是此气之聚于虚中之事。故太和篇谓“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。……文理之察非离不相睹”。又谓“有识有知，物交之客感尔”。更谓“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉，有心之名”。此在太和篇，皆未尝专指人而言。然人之于他物之形象、有知有明，在大心篇尝说其为原于一合内外之道，则亦可说为一由“人身之气与物之气相聚，而成变化”之气化之道。此人之知物之形象，原于人能有清通之神，以感通于物，是为人之性。由此性亦即见人之气，能依此清通中之虚，以往与物相感通之能。故曰“合虚与气，有性之名”。然必人之实已依清通之神以感通于物，而呈现物之形象，以有知觉，然后见人有心。故曰“合性与知觉，有心之名”。由此诸名言初非专指人而言，则于凡有存在者之气，有聚而相感，而有变化或气化之处，即同当有一存在者之依清通之神，而有其离明之施；以感知其他存在之形象之事，内在于其中；而亦皆可于此说其有神、有性、有明、有知、有心也。
识得上来所说之义，今再抄太和篇第一节如下，略加解释：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生 缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简；其究也广大坚固。起知于易者，乾乎；效法于简者，坤乎。散殊而可象为气；清通而不可象为神。不如野马 缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如此，虽周公才美，其智不足称也已。”
此太和章之第一节中，所谓“太和所谓道”，自是就总体宇宙而言其中具此太和之道。此中所谓浮沉、升降、动静相感之性；自是后文所谓散殊可象之气，依清通之神而相聚相感之性。其言 缊相荡，亦即气之聚而相感时之互相施受。施则阳伸，而浮起升起，而居胜；受则阴屈，而沉下降下，而居负。此一施一受之无间，即 缊相荡。其言“来也几微易简”亦即自阴阳之始言。言“其究也广大坚固”，则自阴阳之著而盛大言。其言“起知于易者乾乎”，即言相感而有清通之神，以起知，为其相感而生变易之事之起也。其言“效法于简者坤乎”，即言由起此知，而即以其所知者为法，以实有为其效应之变易之事也。“不如野马 缊”中，野马之名出庄子逍遥游，初指空中游气；游气之密密无间，即所以状上文之一施一受之无间之 缊也。故于此太和章之首节，缘上文所说，固皆不难解也。
然此横渠之言天道最重要之问题，在横渠之如何说天。横渠谓由太虚有天之名，物依清通之神以相感，即依虚以相感。然此虚只属于物，而此虚亦不同于天之太虚之无限。物依虚而即有清通之神以有知，则天之无限之太虚，当为一无限之清通之神所充满，而有一无限虚明照鉴之神用，以与天中之万物相感者，亦对之有所知者。此即为横渠所谓“天之知物，过于耳目心思之知物”。由此天之神，亦即见天之性。然天之性不同人物之性，虽有而不必皆表现为神者。天之太虚恒在，天之性乃恒表现为神而恒在。故神外无性。此文之神则横渠神化篇称之为天德。天之与万物相感而成之变化之道，则为天道。有如人物与他人物之相感而成之变化之道，即人道、物道也。故又曰：“化天道。”天之性见于其神之常在，故于此可不须另说性。天之神常在，而其对物之感知常在，即其心皆见于其感、其知之中，而亦不须另说心。总之，天之德之“神”，即天之性，其明知之能与物相感，而成变化之“化”，即天之心。故于人物须言性，亦可自其性为天生，而称天性；亦须由其次第之感知以言心。然于天则全性是神，全心是依虚明照鉴之明，以成化，故可不须更说心性。此当注意者一。
其次横渠之言天是清通之神，是照鉴之明，固非即指吾人所见之苍苍之天，有万物之横陈于中者之全体；亦非去此万物，而以此虚空之空间为天；更非以天为万物之和之总名。然亦非离此苍苍之天或虚空与万物而言天。天之虚明照鉴之神，自是充塞于此苍苍之天或虚空与万物者。而人亦固初由耳目内外之合，以知有此苍苍之天与其中有日月之运行，风雨云雷霜雪之降，及地上万物之横陈于天之虚空中，以见天之广大；方更由其虚以知有天之神明充满于其间。然人之知天，更当由昼夜寒暑四时岁历之运中知天，而缘此以见天之深度。是为横渠所特重。由此而知天之神亦不只有其明一面，亦有其幽一面。昼是明，夜是幽；暑是明，寒是幽；春夏是明，秋冬是幽。万物之正生成是明，原其始而反其终是幽。明则万物皆照而呈形，幽则万物皆藏而无形。能知万物呈形于太虚，只及于天之明而有形，尚未及其幽而无形。必如太和篇所谓“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”。见天之大明终始于天之幽深，乃见天之深度。此则非只横观天之广度之所及，必缘时运，以更纵观此有万物之形横陈于太虚之广度之天，其全体之大明，亦始终于“上天之载，无声无臭而无形”之一大幽，乃能深度的知天之所以为天也。然此为大明大幽之天，虽初由万物之在空间时间而知，却又不可说此天即是此无限之空间时间。因此无限之空间，在时间之昼夜中转运，其始终于幽夜，而幽夜中即无空间可见可说故。至于此时间乃依有此由幽至明、由明至幽中万物之形象之更迭而立，所谓“时若非象，指何为时?”故若只自此中无形无象之幽之自身观，亦无时可说。此“时”，乃出于天之幽明之相继而成象，则天之幽明，为时间之观念之所依以立，乃后出之概念，而非天之幽明之实事。故亦不可说此天即是时间也。此应注意者二。
此天之有幽有明，须于天作纵深观乃知之。然此须如明观明，如幽观幽，不得幽明夹杂而观，方得天之实。如人在夜中仍谓万物有形，此乃缘其昼所见之万物有形，而谓其形于夜犹在。此即夹杂明以观幽，非如幽观幽也。如幽观幽，则夜时万籁俱寂，万形俱隐。此寂是真寂，此隐是真隐。而由夜至昼之有形可见，即以此真寂真隐之无形之幽为其因。此“真寂真隐之无形之幽”，亦即“有形可见之明”所由生之“故”。此中不夹杂幽明以观幽明，而又知其相因为故，以幽明不已，是为真知幽明之故，通乎昼夜之道而知。依此以观一切有形万物之始终，则其始即始于天之一真幽真寂，其终亦终于天之真幽真寂。此真幽中，万物非有形，然此真幽自是万物之自生自始之“因”之“故”，亦为万物之所息所终。在万物既生既有形象之后，固“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲”（太和篇）。然自其所自来而观，则无此对反与相仇，而初只在一太和中，其既终既息，亦“仇必和而解”。故“卒归于物欲”者，亦还由其同出太虚，而还归于太虚，以和解。如至深夜，则世界无处不和平，更无战争也。于此天地之真幽真寂，见得分明，更通此幽明，知不和出于和，归于和，方能更合此不和与和，为一太和之道，以观天地。而圣人乃更有于此对反相仇之世界中致中和，求于不和而使之和之道，以贯彻此幽明也。然此非先不如幽观幽、如明观明，更夹杂明以观幽之谓也。人夹杂明以观幽，遂谓万物未始，仍各有形，以相对反相仇，其终亦然。此乃人心之夜梦不宁，致使天地有感无寂，有对反无和融，亦人之智尚未足以真知幽明之故，通乎昼夜之道而知，其智之明尚不足以通幽明，以成其智之明也。然人之此通幽明之智之明，自亦出于幽、息于幽，圣人之老而安死，即亦安于其明之更入于幽也。此当注意者三。
由此天之有幽明，见天之深度，即见天之非只一其中横陈有形万物之空间。此横陈有形万物之空间，自是吾人有大心者其明之所及，亦天之虚明照鉴之神之所及，而于此可更言天之感知此一切有形万物者。然人于此所见之横陈有形万物之空间，当透过时间中之万物之终始以观，而知上天之载，自有一无形、无声、无臭之幽。以此幽为明之故，则此明有其所依而有之幽，即不只是一虚明，而为有实之幽。此天之虚明自常在，以为万物之始于幽而归于幽者，在其有生之时，皆得为天之明之所照鉴者。此天之虚明所依之幽之实，亦常在。其依此实，而有其虚明，即见一清通之神德，是为天德。此神之天德，亦常在。克就此幽之实之为实言，即一真实之存在。气之义，原可只是一真实存在之义。故可说此天即气。天之神德之见于其虚明，其所依之“实”，即此气也。故横渠言“太虚，一实者也”（性理拾遗）。又言“虚空即气”。于此吾人应高看此气，而视之如孟子之浩然之气之类，以更视其义同于一形上之真实存在，其虚明即以此一形上真实存在或此气之神德为体，所显之用。故说“由太虚有天之名”，即是说，由“太虚即气”有天之名。不可离气以言此太虚，亦如不可离此天之为形上之真实存在、有其神德为体，以言其有虚明照鉴之用也。故神化篇谓“神天德，化天道。一于气而已”。又谓“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”。此化为天道之义，下文当更及之。然此天道与天德之神，固皆不可离气而言也。此当注意者四。
此天之虚明照鉴之用，一方依天之真实存在之神德为体，一方对所照鉴之有形万物而施。此即天对万物之阳明之道，或天之乾道。然天之施明于物，而照之，乃如物之为物，亦顺万物之为物之为如何，而照之。是即天之阴受之道，天之坤道。此皆天对已生之物之事。然天另有其创生新物之事。此创生新物，乃依于天之自开其幽，开其藏，以生物。是为天之阳生之事，而见天之阳道乾道者。然天之生新物，使之自成其为如何之一新物，则又为天之阴成之事，而见天之阴道坤道者。故无论天之明照之知、与生物之行，皆有此阴阳乾坤之二道。在一般之见，以天地间之有新生之物，乃由已成物之依因缘或因果关系而生。此在横渠，亦可说新生之物由已成之物之自依其动静阴阳，以相感而生。但今若肯定一天之真实存在，则当更说此天对已成物，先有一虚明之照鉴或感知，更自创生新物。不可说在已成物与其相感中，先有此新物。因已成物与其相感，只是已成物之事，而已成物中固无此新物。此已成物之聚合或相感，可只视为新物降生之场合。而此新物之由无而有，则当说为其自由幽而明，亦天之自开其幽之所创生者。然天之生物也有序，必依其先之已成物之聚，所成之场合之为如何，以次第创生一如何之物，而不于任何处，任何时，生任何物。天恒只是顺已成物之为如何之聚，而更生物，以应之。依天之为一神明，则其顺已成物，而更生物，即必同时有对其所顺之物之感知，以成其明，而后应之，以自开幽出藏，更生新物，以见其诚。此天之由感知已成物，而更生新物，为一变化。此变化之道，即天之道。天之有此道，则依于其感知已成物，而对之有明，更有其应之以生物之诚。天固亦不能不依其明，循已成物所形成之场合，以任意创生万物，以见其万能也。此即横渠之天之道，不同西方宗教家之上帝之全能，乃可于任何时任何地创造奇迹，以生任何物者也。
然就吾人之纵观此天为万物化生之原，见万物之生，皆由一有纵深度之天之无形而流出言，此万物之生也无穷，则天之生物之能，自是无穷；其幽隐秘藏者，亦无穷；天固亦当是无所不能者。然今再济以横观万物之已生者之横陈于太虚，乃各居其处，则继每一处之已成物而更生之新物，便只为依一定秩序而生之物。此天之于此每一处，皆只能次第生一定之物，此天即若自限其所能以生物，而不复为全能。其所以自限其全能，乃由此每一处之先之已成物为限定，亦由天之感知其为一限定，故亦即只应之以生一限定之物，为其继，以见其乾道。此又不当说为此天之为物所限定。就天观天，天既能生无穷之万物，固仍当说其能为无穷，亦可说为无所不能也。则其于已成物为限定处，只生限定之物为其继，以成所谓自然秩序，便只能说为此天之自限定。此天之自限定，则由天之对已成物之限定，有所感知时，即自依坤道而顺承之；更只为一限定之应，以生一定之新物。故不可说此“天之应”为某处之已成物所限，亦不可说天之“感知”为此已成物所限。此天之感知，只如其物之为物而感知。物易而天之感知随之易，其应之而生之新物，亦随之易。此即正见天之神化之不测，亦见天之明、天之感知之自身之无限定，其应感而生物之无限定，如善战者之水来土掩，兵至将迎，即见其能战之能之无限定。不必水来而不以土掩，兵至而不以将迎，或撒豆成兵，呵水水去，方见其能战之能之无限定也。天亦不必于任一已成物之后，创生任何新生物，方见其能之无限也。今若天于一已成物之后，皆可创生任何物以继之，则天于此已成物，无异视若无睹，对此已成物无所明，而以其无明对物，则天之神明，反非神明矣。神明必明，故必依所明之已成物，以对之为相应之“神应”，以创生一定之物，而成一自然之秩序。横渠之天，自是万物所自生、自始而先于物、亦超于物，似超神论。然天必顺其虚明照鉴之神之所感知、所明者，方得继创生创始新物，则天又如后于物，亦内在于物之中，似泛神论。合而言之，则二者皆非。此当注意者五。
由上所说，则横渠天道篇言皆可解。其首言“天体物不遗……昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍，无一物之不体”。即言天之神明，遍照一切出生之万物也。其次言“上天之载，有感必通。天不言而四时行……诚于此，动于彼，神之道欤”。此谓“上天之载”，即言其自为真实存在，而具载其真实内容。其谓“有感必通”，即谓天有所感知，其神明即通，更有其神应。此天之神应，乃天自开其内在真实或诚之内藏，以应于其神明所感知之物者也。其下言“天不言而信，即依天之直感直知，而即有其诚应真应，而不须间之以言语思虑之谓”。至所谓“神不怒而威……无私故威”者，则由天乃随已成物之所如而应之以创生新物，而无偏私，物亦不能对天生物之事，作徇私之求，故威也。
其下文言“天之不测谓神，神而有常谓天”，即谓天之随感而应，乃感易而应易，故为不测。其恒是不测，即见其贞常。于此不测，名之为神；于此贞常，即名之为天也。至于其下文言“运于无形谓之道，形而下者，不足以言之”，则是谓天之感知有形之物，而更应之，以成变化，为其道。变化则已成物之有形者归于无形，而新生物则由无形而有形。道则自此“无形而形，形而无形”之运上说，亦即自此形之运于无形处说。形运于无形，则唯在形之运于形之上，乃可说道；不可只在形之中、形之下说道也。此与其后文“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”可合观，以知此形上之道只为意之所得。然亦须得此意于形之运于无形，所成之象之中。因道非即形象，亦不离形象也。其上文云“天之知物，不以耳目心思，然知之之理，过于耳目心思”，则是谓耳目之知，必待人之身与其外之合，其心思必由不知而知。而此天之神明之知，其虚涵万物，即知之，故非二物相接而知。天之知亦恒知，非是由不知而知。故其知过于耳目心思也。再下文云“圣人之神惟天，故能周万物而知。圣人有感无隐，正犹天道之神”。此则自圣人之同天说。而人如不知此横渠所谓天之义，亦可自本其诚，以思圣人之心之周万物、与有感无隐，以知此天之所以为天也。其余言天道语，皆较不重要，不复更释。
六 神化篇之言神化与仁义
正蒙之天道篇末，言“圣人有感无隐，正犹天道之神”，而神化篇则进而言“神天德，化天道，德其体，道其用”，更言“推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，知义用利，则神化之事备矣”，更引中庸言至诚为能大，并引申孟子之大而化之言，谓其德合阴阳，与天地同流而无不通。再言此神化乃天之良能，非人能。故人必位天德，然后能穷神知化。此皆是就人之成圣而合天德天道之理想说。然此人之至于神化之境，则由人之工夫而至。此工夫，则正首在前大心篇所说之大心，而知天之有此神化之良能，初非人能，乃“德盛仁熟”，而后自至于此神化之境，故“非思勉之所能强”。而此人之工夫要在自求大其心，此是人之所能为，而其所至之化境，则工夫至、自然成，非人力所及。故曰“大可为也，大而化，不可为也”。因此“化”乃果上之境地。此境地乃同于天之良能之境。天不可为，则此化境，亦不可为也。此为横渠之言神化之义所当注意者一。
此中人之求大心之道，乃在由大心，以观自然之天之神化之表现之道。此即大心篇所谓体道而大于道。故观天之日月四时寒暑之中之天之神化之道，亦是人之大心之学。此即神化篇之前诸篇之所以皆论天道，而言观天道也。然此人之自大其心以体道，则在人之能先不“大于我”，如大心篇所说。而神化篇则继天之神化，而言“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德，不可致知谓神。故神也者，圣而不可知”。此则是谓由大心无我以成性、至圣之位天德之神，为学者之工夫之所在。而此工夫之落实，则在“见几则义明，动而不括（滞限）则用利”。此前者实即人之义之事，后者即人之仁之事。义之由“精义入神，事豫吾内，求利吾外”，及仁之“利用安身，素利吾外，致养吾内”者，即仁义之养盛，以自致穷神知化之境地之实际。人有“存虚明”之神，以久于此至德之天德；“顺变化以达时中”，“顺乎时”而化，以同于天道之化，即仁之至、义之尽。此即人之“知微知彰，不舍而继其善”以“成性”之事也。此中之知微，即存虚明而知几；知彰，即顺变化而用利也。此为横渠言神化之义所当注意者二。
至于再后一节，即直由存虚明之神以知几，为人之知变化之道之本而说。故引“知几其神”，而言“几者，象见而未形也”。又言“形则涉乎明，不待神而后知也”。则神之知几，在明之知形之先，而更微。此知几之功，则在于几之不正者，即反于己，不徇物丧心，而忘物累以存神，而性性。此即精义之事。故曰：“义以反经为本。经正则精。”能精义，而更大德敦化，顺道成变化，以“过化”而“物物”，即敦仁之事。故曰“仁以敦化为深，化行则显”。合言之，即“性性为能存神，物物为能过化”，以为人之顺性命，而成人性之事也。此“义”乃由动之不正者，以反经，为由动以一于静。故曰“义入神，动一静也”。此“仁”乃依内在之敦笃而发，即为由静以一于动。故曰“仁敦化，静一动也”。动返于静而义，即一于神之虚明，而无定向。故曰“义入神则无方”。静显为动而仁，即一于化之无尽，而无定体。故曰“仁敦化则无体”也。此义之入神、仁之敦化，归在动静合一，而无方无体，乃神化篇之归止义。此为吾人于横渠之言神化应注意者三。
此横渠之言神化，乃以“神”、“天德”、“体”、“合一不测”、“义之反经而入神”为一串之概念；更以“化”、“天道”“用”、“推行有渐”、“仁之敦化而化行”为另一串之概念。互相对应，以各有其义，不可混滥。故朱子尝谓“神化二字，程子说得亦不甚分明。唯是横渠推出来”（语类九十八）。此中横渠除在天与圣上，言其于神化道德，皆兼备外；于学者之工夫，则以知不正之几而正之以精义为先，亦即以不徇物丧心，忘物累以大心、而存虚明之神为先。人必先存虚明而后仁。故其语录谓“虚者生仁”，“虚者仁之原”。在正蒙即以“精义入神”、“存虚明”之“神”，为仁之原。此重精义，即同濂溪之重知善恶邪正之几，而去邪恶之几，以归正为先。亦即以一由反“为道德生活之反面者”，以归正为先。故与孔孟之先教人以仁孝，扩充善端，与后之程明道言学者须先识仁，皆不同其说。此乃由濂溪、横渠于人之邪恶之几之存在，及物累与气质之性之偏，先有一真切之认识之故。由此真切之认识，而横渠更以不丧心，求存虚明之神为言，以尽心存神为至德、为体。此则与濂溪之未标出此尽心之义，而唯以神为由诚之明而有之用者不同。横渠于此，乃于此神之为用，求先存之于心，即其用而见之为体。此神为至德，亦即可视之为体。此体者何?即一虚明不测之体也。虚则恒静，明则恒... -->>
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