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，明则恒动。故其诚明篇，更言“动静合一存乎神”。此于横渠之言神化当注意者四。
七 诚明与尽性至命
横渠之神化篇，乃以天之神化为主，而言本大心，以穷神知化，而达天德、合天道。其诚明篇则以人之诚明为主，而言人既大心，由诚而明，以达天德、合天道；则于人性与天道，当更不见小大之别。故此篇首谓“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知”。此即谓诚明之知，乃由大心篇所谓“大心以合内外于耳目之外”而致。其次言“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也”。下更言“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚”。此中之明，即神之虚明。虚明之虚即静，明即动，故于神言动静合一。此犹神化篇言“神，动一静也”。“阴阳合一存乎道”，乃即化言道。化者化已成之物，以生新物。前者为阴，后者为阳。由此已成物之化，亦即见神之虚涵新生之物，而于其生，更有神之明以应之。故神与化不离，亦与道不离。神有动静合一义，化亦有动静合一义。已成物之化，即其静；新生物之生，即其动也。故神化篇谓：“化，静一动也。”然此处之特以阴阳合一为说者，则要在将此动静连气而言。连气，则气之动即阳，气之静即阴也。其所以于此必连气而说者，则以化而生之事，乃“推行有渐”之事，即见实有一动静之道在。气为实，故必连气于动静，乃可说实有一阴阳之合一之道。此即不同于在神之虚明上言，可不更说一实有此虚明，便可只说动静合一者也。然此一阴阳合一之道中，亦固同有此动静合一之义在。此应注意者一。
又此仁智合一中之智，即明。仁智合一，即仁与“神”之虚明之合一。精义即入神，故此仁智合一，亦仁与义之合一。至于义命合一，则命即天命，亦即天道之见于变化，而命人顺其变化而行者。故义与命之合一，即义与化之“推行有渐”之次序之合一。人之以仁利用安身，即人之敦化之事。故义与命之合一，即义与仁之合一。以仁智合一言圣，则专取圣为“知之明”之义。于义命合一言理，则专取理为“顺天道天命之当然之义”之意。因此理既为吾当然之义，又是顺天道天命者，故后文又名之为天理也。至于云“性与天道合一存乎诚”者，此性即虚明之神之所自出，即天德良知之所自出，亦人之能顺天命而行义之事之良能之所自出。依此虚明之神，而更穷此“天道天命之当然之义”之理，更顺此理而尽此性，以实至于此天命天道，以与之合一，即人之诚之功。此中，人之更知有人道天道之合，即是由诚而致之“于天人不见小大”之明；而先知此人道天道之能合，以穷理尽性至命而有此诚，即由明而诚也。此中仁智、义命、及性与天道诸名，各有其义，亦相通而互摄。此应注意者二。
此诚明篇之下文，则为分论尽性穷理之工夫，以自达于至命之事。此中之尽性，即由诚而明；穷理，即由明而诚。此皆有实工夫。人对此命，则只是至，而非工夫。此乃由于至命，即至于顺天命天道，而与之俱化，以合为一。此乃果地上事。如神化篇言“大可为，化不可为”，乃“养盛自致”。故至命，亦尽性穷理之功之所自致，而亦不可为者也。此应注意者三。
此诚明篇之言性命之义，甚重要，兹照抄原文之大半如下：
“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自闭塞，而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”
“天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。故曰天地设位，圣人成能。”
“尽性，然后知生无所得，死无所丧。未尝无之谓体，体之谓性。”
“天所性者，通极于道；气之昏明，不足以蔽之。天所命者，通极于性；遇之吉凶，不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”
“天性在人，正犹水性之在冰。凝释虽异，为物一也。受光有小大昏明，其照纳不二也。天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。上达反天理，下达徇人欲者也。”
“性，其总，合两也；命，其受，有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者，谓命；不能无感者，谓性。虽然，圣人犹不以所可忧，而同其无忧者，有相之之道，存乎我也。”
“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者，属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。”
“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。”
“尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。”
“我体物未尝遗，物体我，知其不遗也。至于命，然后能成己成物，而不失其道。”
“性于人无不善，系其善反、不善反而已。过天地之化，不善反者也。命于人无不正，系其顺与不顺而已。行险以徼幸，不顺命者也。”
“形而后有气质之性；善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”
“人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去而善因以亡，故舍曰善，而曰成之者性。”
“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性、则性天德、命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。”
“风雷有象，不速于心；心御见闻，不弘于性。”
“天理者、时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。”
“和乐、道之端乎?和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣。”
“莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。”
又乾称篇下有文言性命处，皆可与此诚明篇言命、性、遇者，合并理解，其言曰：
“性通极于无，气其一物尔，命禀同于性，遇乃适然焉。”
“人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。”
由上所抄，以观横渠言尽性穷理至命之旨，则见其既言性为万物之一原，而体万物，又言性“通极于无”，“通极于道”。既言“至诚，天性也”；又言有攻取之性、气质之性，以言欲与人欲，亦由性出。既言性无不善；又言性善恶混、言恶尽去则善因以亡。于性命关系，则或自其异说，或自其同说。于心性关系，既言心能尽性，性不知检其心；又言心御见闻，不弘于性。于命，既言其不同于时遇；又言命即时义；更由义命合一言天理，以天理通天道。于性命与气之关系，则既言“性通气外，命行气内，气无内外”；又言“性命于气”与“性命于德”之不同。既言“气其一物尔”，又言“湛一气之本”，“天所命者，通极于性”。此皆言非一端，各具义旨，若不通而观之，则将唯见其矛盾错杂；乃或只取一端，以臆测其旨，而宰割以求通，则皆不能当于横渠之心也。
于此首当知横渠之言性，有自其来源说者，有自其具于我而就其德说者，有自其当前之表现说者，有自尽性之极说者。由是而其与心、命、气、理、德、欲等之关系，亦即有不同方面之说。此中所谓自来原说者，即上引首节文所谓“性者，万物之一原，非有我之所得私也”。“性为天能”之说。此当与前引大心篇所谓“成吾身者天之神”，及其乾称篇“感者性之神”之义，合并理解。此乃谓人之生，原于天之神，此性亦依神以成感。谓人之生原于天之神，而此神为天德，即原于天之德。吾人通常说吾人之身由已成之父母与自然之物，依因缘关系，和合感通而生，此依前所说之横渠意，则应言一切存在物由已成物之和合感通而生者，皆有天之神明对此已成物之照鉴，而更开幽出藏，以创生此物，以入于明，而化成其为物。则吾人之身，亦即缘天之神明变化而创生，以自别于已有之父母及其他自然之物者。一切物皆如此创生，即皆源于天之神化，其性亦皆源于天之神化。故性初为天能。人物同源天之神化，亦即同本于此天之神德、化道，而以此德、此道为其性。人物乃有其性之神，以与其他之人物相感，而依神发知，为其良知；更有应其他人物之行，以形成变化之能，为其良能。此人之良知良能之所在，即其性之所在。一切人物皆有一义之能感而能应之知能，故皆分别同有性。而自其同源于天德之神、天道之化言，即可说其性为一源。此固不碍其既生之后，各别具有其性，而异其性之流也。然人之性中既有知，亦知其性与万物之同源，人即可本此同源之知，以知我之知能之性当尽，以自求成性；更知一切人物知能之性当尽，以亦求成其性。故言“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。此乃由人之知之性中，原能知一切人物之性之同源，而依此同源之知，以周知兼知此异流之一切人物，而更兼成之之故。此即为人之知之性之特质所在，而非其他万物之知之性之所能有者。此吾人之于一切人物，能周知兼知而兼成之性，则本在成吾身之天之虚明之神之原能兼知，天之变化之道之原能兼成。此人所有之兼知兼成之性，亦源于天。是即人之所以得直接本天道天德，以为其性之故，而使其尽性，即能继天之志，述天之事，以为天之孝子者也。此人之尽性，即为天之孝子以合天。既合天，更不恋生，其所得者即得于天德天道者，故生无所得。得天德天道为至得；则死亦无所丧。此则尽性之终之言。此横渠先出此二节之文，即原性之始而要尽性之终，以说性之论也。此当注意者一。
至于其下一节“未尝无之谓体，体之谓性”，则是就人有生有身以后之现有之性说。直就此人身，而言其有此良知良能之性德，即谓之体。是即神化篇所谓“德其体”也。此人之性之见于其能感知其外之物之形象，此乃依于其身之耳目所由成之气之虚，故能对其外之物有所受，遂对其形象，有所感知。此即人性之始见。然人性除依其虚而神，以感知物之形象之外，更能超此形象，而知天之太虚，以合内外于耳目之外。此即见人性之通极于无。由此天之太虚，而更知一切形物之“由虚而实，以显、以动，及由实反虚，以隐、以静”之道。此即天之生物、成物之道。于此即见天赋予吾人之此性之知，能依其虚，以通极于天之虚、天之道。由此遂更有人之所以合天，而生物成物之人之道。人之合天之道行，而知义、用利。故横渠又有“天所性者，通极于道”之言。此人之知依其虚以知物，即以其知体物。人之以行生物、成物，即以行体物。人之知恒依虚以知物，于物无不能知之，即其知之于物，无不能体；而继知之行亦然。故此人之性即能体万物之性。故曰“体万物之谓性”也。凡此言性通极于无，于道能体，皆就此人现有之能知能行，而尚未必尽之性说。此性虽尚未尽而可尽。故下文言“气之昏明，不足以蔽之也”。此当注意者二。
下节文以性命对言，谓“天所命者，通极于性”，“性通乎气之外，命行乎气之内”。此乃别性于命，又别性与气，以性命、性气对言之语。此亦须善解。此性之所以通于气之外，乃由性原从气之虚，而能感知其他之气所成之形物之德上说。气自有虚，以有此感知之能。此感知之能，则固超于其原来之气，而行于其外。此所谓“行于气外”，其所指之实，即就人之感知之能，超于吾人之身之形之外，亦同时超越于所感知之他物之气之形之外说。此是“假有形”而超此形，以言外也。此初固由此人之形之气，原有其虚而神之性，能超此形此气，以自向于此形气之外，方得言“性行乎气之外”，气为性所超之一物耳。至于此与性相对之命，则依性与其所感知之外面的形物之相对而立。此所感知之外面的形物，皆属于天，同在变化中，即可说为共属于一天之气化之历程。于是此外面的形物为人所感知，即此天之气化历程为人之所受。此天之气化之历程之不能自已，即为天之命之不能自已。亦可说天命之不已，即行于此天之气化之历程之不已中，以为人之依性而加以感知承受者。故谓“命行于气之中”，又谓“命为人所受”也。唯此人依性而感知之形物之气化历程之不已者，不特包涵在吾之身外之形物；即吾人之此身之寿夭、生壮老死之气化历程之不得已者，亦为吾人所能自依性而感知之，而更自受之者。故皆属于命或天命。唯吾人于天之命，加以承受之感知之能，与感知后之应之之行，与其行依理而有法有则，方本于性也。故在此性中，既包括其所承受所感知之形物气化之一面，又包括此能承受感知之能，与应之之行，及其行之理与法则之一面。故性为合此能所主客之两者，而命则只是人所受之分。人既于命有所受，更能尽性穷理，使应之之行合理而有则，其行即贞定而不移。故曰：“性其总，合两也；命其受，有则也。尽性穷理而不可变，乃吾则也。”于此性命之别，在何处说，乃当注意者三。
此性包括吾人之感知其他形物之气之能，及应之之行之理则。然人之此感知之能，有其不同昏明之程度，其应之之行之表现理则，亦有其不同昏明之程度。此即所谓气之昏明。盖性原依气之虚，亦即依气之清通而立。唯由此清通，乃能于其外之形物之气，有所感知。则凡有性，必有一范围内之气之清通、气之虚。故言“天性在人，受光有大小、昏明，其照纳不二也”。然此清通或虚之范围，则实际上亦自有大小，而气亦实有昏明、清浊之不同。昏于彼，明于此，浊于彼，清于此，则有偏。人之气质遂有偏柔偏刚、偏缓偏急等之不同。此即所谓气质之性也。人之气昏者，其清虚自有限，则其于形物之气之感知，只限于耳目之知，而不能知其形外之无形；而其应之之行，亦只限于取此有形之物，为自养其形气之身之欲之用。此即人之口腹鼻舌、饮食男女之感性之欲也。此感性之欲，即诚明篇所谓攻取气之欲，亦即乾称篇所谓“饮食男女皆性也”之性。此皆人之所以自养生、存生、而续其生之性也。然言性，则不当止于此。故横渠诋告子生之谓性之说。此人性之不限于此之切证，则在人心之更有虚与清通，以知天之太虚，而知天德天道，以仁义之行合天德天道之良知良能。于此而人若只自肆其攻取之气之欲或性之欲，以徇人欲，此即其“德不胜气”之攻取之欲，是即“性命于气”，“阴浊胜则物欲行”也。反是，而人更能自敛其气，以归于虚明纯一，此即其所谓“湛一”而为气之本德者也。此亦即“德胜其气”，“性命于德”，“阳明胜则德性用”也。人之只肆其攻取气之欲，即人之下降而下达。至其更能反于气之湛一，不以嗜欲累其心，不以小害大，末害本，以知求合天德天道，即为人之上达而合天理之事。合天理者何?即其于感知天之形物气化之历程之命之不已者时，更能应之以合义之行；亦即于感知天道之行于此天命之不已中时，更能自尽其心之虚明，以知义而行之也。此即所谓“义命合一存乎理”也。此吾人所当注意者四。
此人之性可止于下达，亦可更上达以合天理。能上达者之谓能尽性，不能上达者之谓不能尽性。此非谓下达之事不出于性。唯其事虽出于性，而其事非尽性之事。故人虽不必废欲，而尽性之事固有超此欲者存。此当注意者五。
此人之求上达而尽性之事，乃一历程。天命天道之见于天之形物之气化历程，又是一历程。此二者之交会于吾人之心性之当下之感知之中，则称为遇。在此遇中，吾人心性之所求所向者在此，而天命之不得已者，其所向亦在此。则此遇为吉。反之，如天命之不得已者，其所向在彼，而与吾人心性之所求所向之在此者相反，则此遇为凶。一般人恒于其遇之吉，而谓此天命为正，而人乃乐天；又恒于其遇之凶，而谓此天命为不正，而人或怨天。然孔孟以降之儒者，皆不以此人之遇之吉凶，言天命之正不正；亦不视此遇之吉凶，足碍吾人之尽性之事。此即由于无论现有之遇之吉凶为何，吾人皆可更有所以处此吉凶之合理之道，为吾之义之所当行。此即横渠之所以言遇之吉凶，不足以戕吾人之性也。此吉凶之遇，乃只就天命之不已者，为吾人所当下感知者而言。此遇之吉凶之意义，与此天命之不已之全幅意义，尚有不同。人更当知此天命不已者，与吾人之心性所求所向者相遭遇，而有之顺逆、吉凶，亦在流行中，而可转化。则不可以此吉凶，言天命之正与不正。人之只自求尽性者，亦可不问此遇之顺逆、吉凶，而唯求自尽其性，以自行其义所当然之道，以处此不已之天命之流行于其前者。人于此命，唯须先知之。此知之，固所以尽吾人之心之能知之性；既知之而应之，以自行其义之行，亦所以尽性也。此人之自行其义之行，与天命之不已者相遇，固亦仍有其顺逆。然于其逆之极，足致吾人之死者，吾人能自“尽其道而死”，仍是未尝不完成吾人之尽性之功；则此所谓逆吾人之行之命，实未尝逆吾人之尽性之功，而吾人即仍与天命之不已者相顺；天命对吾人，仍莫非正。吾人知此天命之莫非正，而不怨天，以顺受之，亦即吾人之“义所当然，以至于天命之所至，而顺天道”之道；使吾人既成其尽性之功，而又至天命、合天道，成为乾坤之孝子；更有人德，以达于天德者也。此则必人有仁智合一之至明、至圣、求性与天道合之至诚者，然后能之。此亦即人之诚明之极之事。此中固有一人之道德生活之至庄严肃穆之意旨，为孔孟以下之儒者所传，而由横渠之诚明篇，依次第相连之义，以成其必然之论者也。此吾人所当注意者六。
在人之尽性以至命之事中，重要者在于所知之命之所在，知应之之义之当然者之所在。此即为理之所在。此理乃人在此天命之前，所视为当然者，即为能通天下之志，为人所共悦之理，故名天理。至谓此天理为时义，是则就天理之义，乃顺随时所感之天命之不已，而“动静不失其时”，为“义之极也”（至当篇）说。在尽性之历程中，性初不能全尽而全显。其工夫要在以心知之明，知天理所在而行之。此即所以自尽其性。尽性之工夫，即在尽心。故言“心能尽性，性不知检其心”。然而在心未能超闻见之知，以有其德性之知以尽性时，则性大于心。故曰“心御见闻，不弘于性”。尽性之事在尽此心知之明以知理。理有未知，则须穷。故尽性必穷理。唯穷理、知理，而行皆合天理，乃能至于命。穷理而行合于理，必去知行之偏蔽，亦即须变化性之气质之偏，而去此有气质之偏之性。去此有气质之偏之性，则亦即无此一气质之性。故“气质之性，君子有弗性者焉”。在未去此气质之偏之性时，人之行不合于中道，其性之表现，即可下达徇人欲，而不能上达；其上达而见天理，亦不能由于“中正”，以见其全；则人性之表现，不能无不正，而不免有恶。于此即可言人之性善恶混。必化此有气质之偏之性；使其知行皆中正而不偏，人乃尽性而恶尽去；而后性完全实现自己，而“性成”。恶去而善亦不立，则可只言“成之者性”，不更言善。此中，就性之本源言，固善。然此本原义之善性，在其实现之途程中，则可或尽或不尽；即或中正而全尽，或有所偏蔽，而不能全尽，遂有善恶混之情形。此为中间一段之情形。至于性得全尽而全善，而更不与恶对，则为其终。在始、中、终三者中，性之地位不同，而言其为善、为善恶混、或超善恶、无善恶，即皆在一义上可说。此即所以和融昔之性之善、恶、无善恶之争。然其根本义，自在由性之本原，以言其为善，更由尽性，以见此善之全尽，则又吾人所不可不知者也。此吾人所当注意者七。
吾人如识得此横渠之由言神化，至言诚明之义，则吾人可于其西铭篇之义，更无困惑，亦不难解。然西铭篇之文笔至健，更辅以具体之历史故事为佐证，故最堪诵读。今照引于下，间注数字于文中，以配合前文所释，不更详解。读者可只由其文以自契其旨，涵泳所陈之义理于不言之中可也。
“乾称父，坤称母（乾坤之道为父母）；予兹藐焉，乃混然中处（人初由天生，而中处于混然为一之天）。故天地之塞，吾其体（天地之形气之所充塞，即吾之体之所在），天地之帅，吾其性（天地之帅其形气者，即吾之性之所在） [1] 。民，吾同胞（人民）；物，吾与也（万物）。大君者，吾父母宗子（天子）；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也（民皆吾同胞义）。于时保之，子之翼也（成性成身，以成其为子）；乐且不忧，纯乎孝者也（事天乐天，以成其孝）。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才（皆所当戒）；其践形，惟肖者也。知化，则善述其事（化），穷神，则善继其志（神）。不愧屋漏（消极说道德）为无忝，存心养性（积极说道德）为匪懈。恶旨酒（使人民不以嗜欲累其心，存虚明之神，以绝恶），崇伯子之顾养；育英才（养人民中之英才，成教化而长善），颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也（以人相天）；无所逃而待烹，申生其恭也（受命尽道而死）；体其受而归全者，参乎（尽性成终，即以成始）；勇于从而顺令者，伯奇也（义命合一）。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也（遇之吉凶，不足以戕之）。存，吾顺事（生无所得）；殁，吾宁也（死无所丧）。”
* * *
[1] 朱子语类卷九十三于横渠此“吾其”二字，有承当之义。甚佳。读者可自会之。