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一 正蒙一书各篇之大旨
张横渠之学，要见于正蒙一书，其语录之言天道，大旨亦不出正蒙。其书文字谨严，论义极密，须费功力，方能实解。正蒙乾称篇言“自佛学入中国千五百年，自非独立不惧，精一自信，有过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失”，亦夫子自道之辞。其理窟第八篇又言其为学三十年，于所见义理，乃不肯复出，天下莫能易。又谓其时学者，则“譬之如有物而不肯舍去者有之，以为难入不济事而去者有之”。即当时之二程，对其学已多不能相契。二程固亟称横渠之西铭，备言万物一体之旨，然亦疑其偏言清虚一大，乃言器非言道（二程遗书十一）。然横渠言“虚、实也，清、浊也；其究一而已。两不立，则一不可见”。诚明篇所谓“诚、明者，性与天道，不见乎小大之别也”。则清虚一大，未必可尽横渠之学也。后之朱子于横渠言“心统性情”及“气质之性”诸义，极为重视，而于横渠之言太虚即气，亦谓其只及于形而下，而末及于形而上之理。至陆王之徒，则于横渠之学几全置之不理。直至王船山乃于横渠大加推尊。近人乃更以横渠之书之博大，较濂溪文之精约，二程言多只为语录者，更易见一系统，而加以重视。然横渠之正蒙，乃以天道之论为先，其第二篇参两篇，言天之日月五星，地之五行之物，与寒暑昼夜朔望之分，云雨风雷、霜雪雨露之变。本此以观其第一篇太和篇之言太和之道，“中涵浮沈、升降、动静之性。……散殊而可象为气”等，亦似当初是说自然之物质宇宙之事，故人遂恒以唯物论或唯气论解之。此则自明末清初之耶稣会士如利玛窦、孙璋等，已谓横渠之天道论同西方之唯物论之说，与中国古儒真教之以天为一神明者不类。然反此者，则又可由横渠之于太和篇中亦说“起知于易者乾乎”，“清通而不可象为神”，其天道篇尝言“天之知物，不以耳目心思；然知之之理，过于耳目心思”，及其王禘篇之言祭天之礼，乾称篇之言人当视乾坤为父母，而谓横渠之天乃具神知之泛神论之神，或超神论之神；而其言虚为气之本体，实未尝重气，亦不重气所化之物，其旨归乃在由虚以见天之神。此上二释，亦皆有横渠之明言足据，亦皆不能谓其无所见于横渠之学。然二说，则相矛盾，须有说以通其所谓气物、虚神之本义。吾昔年为文论横渠之学，尝重其言心知之义，后更约之为吾原性篇论横渠之心性论之一节。然此固亦尚不足概横渠之学之全貌也。
吾以为欲见横渠之学之全貌，宜顺观正蒙之书之各章次第，先得其大旨。兹按其第一章，言太和之道，此自是以天之太和之道为主。然太和章于言天道后，即继以言“圣人尽道其间，兼体不累者者，存神其至矣”。即已是归在言圣人之人道。至其参两篇虽言天地日月、昼夜寒暑之天象，然亦谓此天象中之“屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉”；又谓“日月得天，得自然之理也，非苍苍之形也”。则其言天象，乃所以见性命之理。故其第三篇为天道篇，专言此理此道，谓天道之“四时行、百物生，无非至教；圣人之动，无非至德。……天体物不遗，犹仁体事无不在也。……圣人有感无隐，正犹天道之神”。此即谓人之观天之四时行、百物生，当视为天对人之教。而圣人之动中之至德所依之仁道，与天体物不遗之道同，故其有感无隐，与天道之神同也。至于其第四篇神化篇，则首分天德天道为二，以说“神天德，化天道。德其体，道其用，一于气而已”，而终之以“仁敦化则无体，义入神则无方”之言，以谓人之仁义之道之德，即人之道德之同于天之神化之道德者。至于下之动物篇，则是就天地间之物言，如动、植、鬼、神、事、物，人之寤、梦等，事物之两气两形之相感相轧之事。此则非就天而言，亦非就圣人而言，而只是言天地间之万事万物之理之章也。
至于诚明篇则王船山正蒙注谓“前篇统人物而言，原天所降之命也。此篇专就人而发性之蕴，于人所受而切言之也”。故此篇以下皆以人道为主。此篇始于“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已”。盖前此言天地万物之道，皆初缘闻见契入。此人之天德良知，则必由人之反躬而自见。故不同于缘闻见而有之小知，亦不同于缘闻见小知，而契入之天道之论也。然人果能自有此诚明，而自见之，亦可同时见得此人之诚明，即人之性之所以得合天道，使天人不异用、亦不异知者。故诚明篇虽是言人道，亦还契天道。此“诚”，即仁人孝子之所以事天成身，以合于天之所以长久不已之道者。人之由诚而发之明，则为人之所以能穷理而明天道者。诚所以尽性；尽性必变化其气质之性，有穷理之明，遂能知命而成其正命。然人欲有此诚明之道德，以尽性立命，则工夫当在：心之自知其大于见闻之知所得物之象，以合内外于耳目之外，乃能更不“大于我而大于道”。此即为其大心篇之所论者也。
至于其中正篇，则首言“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也”。此则非就君子之道大而合于天之大说，而是说君子之道之贯于天下万事万物之中，而其学则志在“中道而立”，以“体正”。故不正必矫。矫而得中，然后可大。此则言上篇之大心之大，亦当由其学之得中而后致。故曰“极其大而后中可求，止其中而后大可有”。此即与前篇之旨相辅为用。此章要在言学问工夫，而归于学以成教，故亦言教育人才之道也。
再下之至当篇，则为依大中之道，以言有德者之应事接物，必归至当至顺，以见此道德之用。故于此章言及人之道德之不当偏，更言：“流于义者，于仁或伤……过于仁者，于义或害”，及道德之“志大则才大、事业大”，及“君子所以立多凶多惧之世，乾乾德业，不少懈于趋时”，而“动静不失其时”之道。此则君子之明体而达用之学也。
至于作者篇则言古伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤之制法兴王之道。此乃言古圣之政道足为今之所法者。三十篇言孔子之圣学，归在七十与天同德，老而安死，及孔子弟子颜渊子路之贤。有德篇言学者之欲为有德者，当“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存”，使其日常生活中之接人处世，能“恕而无怨、敬而无失、恭而有礼”，以及事君亲、出处取与进退、对人之称毀及克己乐己之道。此皆自日常生活中言修己之道。至于下之有司篇，则言士之出而为政时之举贤而讨伐不贤及赏罚，与薄赋节用以生财之道。再下之大易篇，则于经中，特论易之为书之义。乐器篇则言诗书乐之义。王禘篇言礼之谛礼、祭礼、命官师之礼与射礼，并附及春秋之褒贬之义。此二篇即横渠之以其天道人道之论，说六经者。此不如其理窟十一篇言诗书礼乐者之详，宜合参以看。
至其书最后一篇乾称篇，则可说为横渠言天与人之究竟关系之论。此中之上一篇之西铭，归在人当为乾坤之孝子，而继天之志、述天之事，而重在“事”。其下篇则为总摄其言天道人道之理者。吾尝细看此下篇第一节，即总太和篇参两篇之要义而述之。第二节至诚天性也，至学未至知化，非真得也。即总摄天道篇神化篇要义而说之。第三节自有无虚实，通为一物者性也，至人能尽性知天……则就诚明篇之要义而说之。第四节言有无一、内外合，至不专以闻见为用，则就大心篇要义而说之。第五节自“无所不感者虚也”，至“乾坤，阴阳也，二端故有感，本一故能合”，而归于“妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性”，则正是综合太和篇之气之相感依于虚，而于感中即见此天道篇之“道”、神化篇之“神”、与诚明篇之“性”而言之。第六节“至虚之实”以下八句，则言此上所说之感依于虚实动静之不二。第七节“性通极于无，气其一物尔”，则言性之由气之有，以通极于虚，而天命同于性，故语性与语气不同，语命与语遇不同。此是综合诚明篇言性命者而说。其第八九节即言此儒者之学与佛学之不同。此中第八节言佛之直语太虚，不以昼夜阴阳累其心。第九节言儒者之道则能兼体此二者而无累。故既有一阴一阳之义。又有阴阳之不测之义。第十节则言天之虚而善应之神，其义之通乎老子之“况诸谷”。第十一节则言太虚为气之体，气之屈伸相感无穷，其散无数，即神应之无穷无数，而此无穷则其实湛然，无数其实一，“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也。合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原”。反原为变，而变者乃“对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也”。则变非变而为他，只超乎聚散存亡之相对，而见其湛然混然而已。此对佛道二家而言儒家之天道：变即不变，一即无数之万殊，湛然即无穷、气之有即太虚之无，以明儒者之道之究竟义也。
至于下文之“益物必诚”一节，及“戏言出于思也”二节，与上文不相属。此上一节以易之益卦为言，当属于大易篇。“戏言出于思也”一节，即张之东铭。疑当属于有德篇之论言动之第二节之上。读者可更细参之。
二 如何契入横渠之学之道
此上描述横渠一书各篇之内容所及，即可见其书乃一系统之论述。各篇之问题实次第相连。在王船山之正蒙注中，亦大皆于篇首述各篇大意，而指明其相连属之处。但船山对中正篇、至当篇、作者篇、有德篇所言者，则不切；对三十篇、有司篇无述；对乾称篇下，亦忽其为大心篇以前各篇之撮要之旨。然船山要能知此正蒙为一系统之著者。今如依吾人于乾称篇下之分节而观之办法，以观其每章中诸节义之相连属，当可见其非任意之编排。大率其每章居前之节所说之义，恒以后节之义，加以补足。此或是后节就前节中之诸义，分别更说；或是后节就前一节之某一义，更特加阐明，以祛误解；或是后节缘前节义以另绎新义。吾人若能如此细看其书，可不管他人于同一之问题，先如何说，后人对横渠之评论如何说；更可不待吾人代为之假借帮补，“抗之使高，凿之使深”，而自然见得其言之由低下至高大，由浅易至深密之种种之义。横渠自言其书“如枯株。根本枝叶，莫不悉备。充荣之者，皆在人功而已”（苏昺正蒙序）。固不误也。由此细看其书，更可见其于义理之安排，亦复可以朱子所谓“枝枝相对，叶叶相当”称之。则吾人亦不难对横渠之此书，为一章句之学，当更可见其书实乃煞费苦思力索，刻意经营之工夫，而成之有法有序之书，而有不容吾人之任意割裂，前后颠倒，以论其学者在。然吾今只能略本此意以论其书。下文之所论，若或不能全免于割裂颠倒之弊，则吾所愧对横渠者也。
横渠书之所以煞费苦思力索，刻意经营之功夫，以成书之故，盖首在其书所用之名言概念与有关之义理，初不出自一原。如诚明合言，出于中庸；神化合言；出于孟子与易。濂溪已能通诚明与神化之义而论，而为说与横渠不同。如神化在濂溪乃依诚之明而说，并当属诚之用。横渠则以神为天德，属体，化为天道，属用。横渠又以中庸之诚、明、性，通于易传穷理尽性至命而说，其义亦多先儒所未及。至于参两、中正之名，则原出易传；横渠之合天德良知为言，则天德出易传，良知又出于孟子。至于太和之名，则出易传保合太和之语。其以虚气言天道，则似同出于道家之徒。如乾称篇言天之虚而善应，横渠亦引老氏“况诸谷”之言是也。横渠将此异原之名辞概念，与有关义理，熔铸在一起，后之学者，耳熟能详，视若自然，然实则初非易事。横渠之藉此诸名言概念以说之义，更多有在中庸易传之书之原义之外者。学者遂亦恒易由其辞之同，而忽其新义之所存及苦心极力、刻意经营之所在矣。
大率横渠之融中庸易传之言之义，更自立新义，以成其书，多是合两义相对者，以见一义。所谓两义相对者，如以诚与明相对，性与命相对，神与化相对、仁与义相对、中正与大相对、太虚与气之实相对、无形与象相对、至静无感与有感相对、天与人对。凡于此两义相对者，横渠皆欲见其可统于一义。横渠言“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息”。此语亦正可还用以说横渠所立之义之两者若不立，则其义之一亦不可见；其义之一不可见，则其所立之两义，亦并成无用。则吾人于横渠之言凡有两处只知其一，如只知其虚而不知其气，只知其气而不知其虚；只知其言神而不知其言化，只知其言化而不知其言神，固不足以知横渠。而不知其言中凡义有两处，亦皆用两以见为两者之不二而为一，亦不足以知横渠也。故吾人述其学之言，一有畸轻畸重于两者之任一，或于此“两”与“一”之二者中，畸轻畸重于其一，即皆吾人论横渠之学之失中正之道，而不足见其义之“和”，而亦非吾人之本“大心”以知横渠之学之全之道，此即横渠之学之所以难论，人论之恒不免于有所差也。吾昔尝一再为文以讲述其学，皆初不自觉其有差，后乃更自见其差。今乃得此所以免于有差之道，乃在“于其两义中见一义”。则吾此下之所论，或庶几乎少差。然亦不能保其毫无畸轻畸重之差。今亦唯将吾之所见者述之于下云尔。
三 大心篇贯义
上述横渠所言之两义相对，以天与人之相对者为大。于横渠之书，舍其论六经之三篇、及末二篇，为全书总结者不论，自中正篇以下至有司篇六篇，并言人道。前三篇，则并重在言天道。动物篇则泛言天地间之人物之道。唯神化、诚明、大心三篇，乃通天人之道以为论。此中之大心篇所论者，尤为人由大心，而得以人道合天道之枢纽。则吾人欲知横渠之学，所以通天人之相对者，宜当由大心一篇始，更及其诚明、神化二篇之言，方为得论横渠学之正道。由此再下通至其中正篇以后各篇言人道者，则其旨易见。今可不更释，读者可次第自观之。由此以上通至其前之太和参两之篇重言天道者，则可知其虽言天道，实亦以能合天道之人道、圣道，为其背景，亦即以人大心穷理，有其对天道之明为背景，则不致以其言天道，只是为成立一单纯之宇宙论，亦不致由其言天道之重日月四时之事，天之太虚与气之事，遂以之为一自然主义唯物论之哲学矣。此即通正蒙全书，而以其言天人之道之合一处为中，以执其两端之分言人道与天道者，而使吾人之述横渠之学，直下得一平衡，而少偏倚者也。
今先将其大心篇之全文照抄如下，后文更释之：
大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心；其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。
由象识心，徇象丧心，知象者心。存象之心，亦象而已，谓之心可乎?人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。
天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。
天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目闻见累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心之所从来而后能。耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。
成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天之功为己力，吾不知其知也。民何知哉?因物同异相形，万变相感，耳目内外之合。贪天之功，而自谓己知尔。
体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身故大；不能物身，而累于身，则藐乎其卑矣。能以天体身，则能体物也，不疑。成心忘，然后可与进于道。化则无成心矣。无成心者，时中而已矣。
心（成心）存，无尽性之理，故圣不可知谓神。
以我视物，则我大，以道体物我，则道大。故君子之大也大于道。大于我者容不免狂... -->>
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