请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
前言
吾原道篇所论述止于唐代佛学，于宋明儒之道，不能更有所论，总不免使读者有一中国哲学慧命之流，至佛学而极，更不向前之开拓之印象。此自非吾之意。盖吾固谓宋明儒，亦有进于佛者。今除拟更辑吾论宋明儒学之文为一编外，并先将昔年所著有关宋明儒学之二文，附录于此。此中第一文，原名《宋明理学之精神论略》，为旧作中国哲学史之一章，发表于民国三十五年，我与友人周辅成先生所编《理想与文化》第八期。此期乃在友人程兆熊先生故里，朱子象山尝论学之鹅湖之书院印行。今改名《宋明理学家自觉异于佛家之道》。第二文原名《朱子理先气后论疏释————朱子道德形上学之进路》。原发表于民国三十六年友人牟宗三先生于南京所编之《历史与文化》第一、二期。今改名为：《由朱子之理先气后论当然之理与存在之理》。前一文发表后，支那内学院张德钧、王恩洋二先生曾著文评斥，以为我意在反对佛学。实则吾之此文，乃述而不作。至于后一文，则吾意在说明宋明儒学之理，应由其为当然之理兼存在之理契入。此文要在反对当时冯友兰、金岳霖二氏所为之《新理学》及《论道》二书，“本西方哲学以由逻辑分析而出之共相形式，为宋明儒学中之理，以质或能为气，以逻辑上之先后，论理先气后之说。”此二文或亦多少有一历史的意义。王、张二先生于儒、佛之学，著述弘富，虽所见不同，亦素相过从。冯氏之著，为一时显学；金著主“能”之出入于“式”为“道”，尤具精思。然今则此评吾文者，及吾所评者，并为政治潮流所淹没，思之可悲。今重加刊布，亦表纪念。此二文，皆不足言佳善，但亦大致不差。后文依西方式哲学思辨而为之，乃今我所不肯为。今除于后一文，删去约四分之一，字句少有改正外，皆照旧重印。于儒、佛之辨，在吾今之意，则以儒、佛皆是大教。历史上之儒、佛之争，使二教成一大相斫场，亦非幸事。吾今以为一切哲学之中心问题，乃生命价值观念问题。一切形上学知识论之玄思玄辩，皆为护持其价值观念而立，乃属第二义。吾意佛家之根本精神，在对有情之生命心灵中之苦痛、染污、迷惘、罪恶等，一切负价值之事物，原于生命心灵之自觉或不自觉之执著，封闭者，最能认识真切，而于此动大悲愿，求加以超化解脱之道。佛家以般若证空，是为成就此超化解脱。龙树大智度论卷二十，谓般若为诸佛母，大悲为般若母，诸佛之祖母。欧阳竟无先生定悲为支那内学院校训。其旨最弘深，世莫能及。又佛家深信生命心灵之存在与活动，不限于当生，而有无尽之前程，在凡则业力不失，在圣则功德无尽。此二者皆非儒者所重，亦非儒者所能反对。此即佛之立根处不可拔者也。然儒者之精神则在对生命心灵之存在之美善等正面价值，先有一积极之肯定，而学者则当自求其生命心灵之存在与活动之原始的方向之端正，以切问而近思，下学而上达。至于其上达之所届之境界，则罕加以想像推述。而人果能以其全幅之生命，为其所欲实现正面之价值所充实者，亦不必对此境界，与其生命之无尽之前程，先加想像推述，使人生外羡外慕之心。佛家之由此生命之有种种苦痛，而以求自此苦痛解脱，为生命之目标，儒者亦恒以为此非人之为学，其原始的方向之所当在。此苦痛固为人所欲避。于一切有情之苦痛，深心悲悯，固出于至仁。然一切有情苦痛之原，则在其不自觉或自觉的定限其生命心灵活动于一方向，此即佛家所谓妄执。生命心灵活动，有其所定限之方向或妄执者，必有苦痛。此妄执与苦痛，固皆为一负面而无价值者。然以苦痛对妄执，则有破妄执之用。合而观之，亦未尝不表现一正面之价值。故吾在另一书，谓此世界之有苦痛，所乃以成就生命心灵之破执，而使其存在得由封闭而开通之一“法界方便”。此非谓此生命之有苦痛与妄执之事，不堪动人之悲悯。唯当知此乃法界中之奥秘，于此悲，亦当知自节耳。至于人于其苦痛，能以坚忍心加以承担，同时直下用之为破执之资，以成更开通之生命心灵者，则在儒者，乃视为一在本原上更端正之人生态度。在此态度中，则人必须同时先积极肯定此一能承担苦痛之生命心灵之存在之正面的价值。生命受苦，以成其生命之开通。生命所受之苦，亦不能超于其所能承担之能量之外。此即生命之庄严与伟大，而生命亦非只为可悲悯之存在者也。今体此庄严伟大，即能更转而尊生、乐生，并肯定此生命之存在即是善，即是有价值。此即儒者之基本态度。儒者之言尊生、乐生，亦非于世间之苦痛、迷惘、罪恶等负价值，闭眼不见，漠然无情，惟认为须于其正价值，先有一肯定，方能据之以化除一切具负价值之事物耳。佛家思想之发展，至于言一切众生皆有常乐我净之佛性，亦正是以此具正价值之佛性之肯定，以为拔苦转业之所据也。惟儒者之言尊生、乐生，肯定此生命之存在即是善，即是有价值，则又不必自其具佛性说之；而可直至其是人、是一生命存在，或只是一存在说。此即形成儒者对人与宇宙中之一切存在，直下加以一积极肯定，而视为有真实不虚之态度，而显与佛家之教重消极破执，而以成其救度之业，重本般若谈空理，大不同者。然佛家所空者，只是生命中妄执染污。空妄执染污，乃意在成就一真实不虚之常乐我净之生命，则与儒者之目标，亦相应合。至其余之体用本迹之抽象的形上学哲学观念上之异同，皆次要者，亦莫不可加以疏通。儒者之积极肯定此人或生命存在之善与价值，亦不能否认：此人与生命存在之活动之有种种定限，而致之过失、罪恶、苦痛，待于超化拔除。吾观宋明儒者，则正是除承受以前儒者之正面人生文化理想之外，兼能深知人之生存于此王龙溪所谓“缺憾世界”中，而有种种气质之偏蔽、情欲、私心、习气、意见、光景，为吾人之生命存在活动之定限、桎梏、网罗、待于种种之工夫加以化除，方能致此生命之流行，皆合乎天理，而纯亦不已，而达于至善之境者。则宋明儒者之精神中，亦正有佛家之去妄破执之精神在；故为中国儒家思想之当有之一发展者也。吾年来所论宋明儒学之文，皆重其如何化除气质、偏蔽等工夫论，故与吾在为此附录之二文时，多着眼在形上学之问题者，颇有不同。人类思想言说，总在发展中，个人亦然，只须不相矛盾，则今固可是，而昔亦未必非。故吾将此二旧文，并附于此，其意唯在使人不致以隋唐佛学大盛，中国之哲学慧命之流，即至此而极。吾意中国儒、佛之学间，固有如华严宗所谓“极相夺”而“极相顺”，以成此中国哲学慧命之流之大开大合之道在。其交臂而相失，亦犹诗人之言“纵然一夜风吹去，只在芦花浅水边”。此则非今所能尽论者也。
一 宋明理学家自觉异于佛家之道
（一）为学之动机
欲论宋明理学家之学，不可不先明隋唐佛学思潮，所以自然转为宋明理学思潮之故，及宋明理学家所以反对佛学之故。原小乘佛学之目的，唯是在脱生死苦海，其根本精神为超现世的，盖无可疑。至大乘佛学虽有不舍众生，为救度众生而有不住涅槃、不离世间之义，然其救度众生之目的，亦在使众生同去涅槃、同得解脱。虽所谓涅槃不外世间诸法之清净寂灭相，解脱不外证此清净寂灭相，然证此世间之清净寂灭相以得解脱，必待多生之修行，非一生可办。此涅槃境界虽即世间之清净寂灭相，然于此相，吾人今生今世之心不能证之，则此涅槃境界，对吾人今生今世之心，仍为有距离的，超越而外在的。此涅槃境界必经多生多世之修行乃证得，则念念在此涅槃境界，即不免念念在多生多世以后之我所证得，而或不能念念在此生此世之我所应行应为。是故佛学之精神，遂亦可谓之超此现世间的。然中国佛学经天台、贤首之教理之发展，依圆教义，而言成佛入法界之事，三生可办，即在缩短现界与佛界之距离。终成就禅宗之当下明自本心，见自本性之教。则更不重说明此涅槃之必经多世修行而得证一面，而重说明当下之转念，即可离烦恼得清净一面。盖所证之清净，系于能证之心之清净，而能证之心不待外求，当下即是。故禅宗常就此当下之心，与人以提高警觉，以“一念离境即菩提”之言，使人超出凡情。于是有顿悟之教。离境顿悟，系于一念之不执境，故可即世间而出世间，于寻常心见道心。则运水担柴、着衣吃饭，皆不为修道之障，而为悟道之资。今着衣吃饭、运水担柴，诸世间法，既皆可为悟道之资，则政治上、社会上、伦理上之诸世法，又何不可为悟道之资？故禅宗之义再转进一层，则必为将出家与在家，作平等观，于现世政治、社会、伦理之道，皆予以肯定，而归于真正之入世出世平等观。故宋明理学家阐扬世间之教理，匪特佛家不能加以贬斥，即视为禅学必然发展之一趋向可也。
吾人虽可谓宋明理学为禅宗思想之进一步发展，然此进一步中即有一根本之转变，以显示宋明理学与佛学之分水岭。盖禅宗虽可谓对世间诸法及世间，作平等观，于世间诸法，加以肯定应许；然禅宗肯定应许世间诸法，可非积极之肯定应许。运水担柴，固无不可见道，然运水担柴之所以可见道者，惟是因运水担柴，而心无系著、无念、无相，则运水担柴尝体即空，故可见道。故禅宗之肯定世间法，不可谓积极的肯定世间法，充佛家不舍世间救度众生之义而极之，亦可在更高之意义中，积极的肯定世间法，肯定社会、政治、伦理之道必须有之理由。然即在更高之意义中，所肯定之世间法伦理、政治、社会之道，仍可说为求得解脱、达涅槃境界之方便：乃经一转手，以间接加以肯定。儒家则不然，其肯定世间法，则可谓之直接加以正面的肯定。自来儒者所用心，皆直下求建立伦理、政治、社会之道必须有之理由。宋明儒者之用心，自亦在是。故宋明儒者谓佛“知上达而不知下学”，有“敬以直内，而无义以方外”（明道），能穷神知化而不足开物成务（伊川），或并以废三纲五常为佛之大罪（朱子等）。然宋明理学家更有进于汉唐儒者者，则在自觉的追求伦理、政治、社会之道之形上学、心性论的根据，缘是而自觉的重新提出儒家人生理想，而自觉的肯定种种伦理、政治、社会之道。此种种之自觉，则可说为由佛家思想之刺激，与佛家思想相对照而后引起者。吾今亦唯在此处论宋明理学家之自觉异于佛家者，及其对儒家之贡献。
宋明理学家之自觉异于佛之第一点者，为学之动机不同。盖佛学以求解脱证得涅槃为目的。其所以欲求解脱，则初源于视世界为无常，无常故苦，而无常之最苦者，则为生死之无常，此为世间诸学所皆不能解决之问题，故一般佛徒恒以生死事大，无常迅速之言，引人以信佛。人之信佛亦多出于解脱生死之动机。虽佛所谓解脱生死，非同道家之长生，而惟是自生死之执，生死心中解脱，故解脱生死之佛、菩萨，仍有变现生死之化身；然亦毕竟是要自吾人之生死之苦、生死之心中解脱，以渡生死海。此一精神亦至伟大、崇高、庄严、神圣、不容轻视。然儒家则素缺“无常故苦”之世界观，或以生死为人生之大苦之人生观。无常即变易。自周秦儒家观之，变易之义，即含生生之义，变易之事，即生生之事。而生生之事，乃被视为可乐而非所苦者。佛家喜言生死或生灭，成住坏空。然儒家之则不言生灭，而言“生生”、“生成”、“始终”，不言成住坏空，而言元亨利贞。利非坏而为变通，贞非空而为完成。以成代灭，则死可唯是完成而非灭。孔子曰：“大哉死乎，君子息焉，小人休焉。”又曰：“君子曰终，小人曰死。”死之为完成或灭，为苦与否，系于死者之为君子与小人。死者为君子，则君子一生之自强不息，惟在成德，既成其德则非死而为终。终者已完成其德之名也。君子终而无所谓死，故君子之终，可使后人怀念思慕，而非可悲悯。故陆象山与王顺伯书，谓“吾儒中圣贤，岂皆只在他生死海里浮沉也”。至于小人之死，则其可悲者，亦在其德之未成，而不在其死。至于苦痛之问题，若自君子而言，则“杀身成仁、舍身取义”、“朝闻道、夕死可矣”，死本不视为苦。小人之死而苦，则其过在其不能如君子之所欲有甚于生者，能欲仁义而得仁义。如其能之，亦将能生顺死安，不以死为苦。故儒家初不自生死之问题，苦痛之解脱问题出发，而唯自如何成君子、如何成德之问题出发。若能使人人有士君子之行，知所欲有甚于生者，复得其甚于生者之欲，则其死也为终，而不可怖。其生也，则乐有甚于单纯之生存欲之满足者。如是而此生遂成真可乐。故孟子“乐则生，生则恶可已，恶可已，则不知手之、舞之、足之、蹈之”，乐者何，得其甚于生者之欲，仰不愧俯不怍之乐，反身而诚之乐也。乐则生者，言有此乐而后真有此生，此生乃真可乐，而手舞足蹈也。故儒、佛之辨，可说在：一以生死之苦为首出之问题，一以如何成德为君子为首出之问题。以生死之苦为首出之问题，亦自当引出舍染取净、为善去恶之道德问题。然此为次出之问题。以如何为成德之君子为首出之问题，则至少可使生死之问题，暂不成问题。得成德之乐而生非苦痛，则此生中即有真乐。故论语首曰：“学而时习之，不亦悦乎!”孔子特称颜子之不改其乐，称曾点之鼓瑟自得，孟子以礼义悦心为言。以种种成德之乐，兴发鼓舞人之精神，原是孔孟之遗教；即与佛家喜说生死之苦，教人力求解脱者，正成一对照。汉唐儒者皆未能提出孔孟之此种精神。然自经佛学之输入，宋明理学家复兴儒学，则首提出儒家之此种精神。故理学家本成德为人生目的之态度，斥佛家之求自生死解脱，不免于自躯壳起念之自私心。谓其欲自生死解脱，即“爱身舍不得”（明道），谓“圣贤以生死为本分内事，无所惧，故不论死生，佛之学为怕死生，故苦说不休，皆利心动之。”（明道）。此视佛家之求解脱生死，为功利心自私心，同时即标出孔孟相传遗教中，德乐一致之旨，为学之归趣。自二程从周茂叔游，周即教以寻孔颜乐处所乐何事。程子作颜子所好何学论，即论其所好者在仁，所乐者即是仁。及伊川恐人误会仁与乐为二，故又有“非是乐这仁，仁中自有其乐”之言，以明由仁而乐，乐即在仁中之意。横渠之矢心儒学，亦感于范文正“名教可乐”之一言。又谓“和乐道之端乎？和则可大，乐则可久”。邵康节则有“得自苦时终入苦，来从哀处卒归哀。此非哀苦中间得，此乐直从天上来”。以明儒者之乐非与世间之悲苦相对，自悲苦中解脱而来，乃自别一根源而来。此根源为何，实即成德是也。乐由德来，德为绝对，乐乃绝对。及至王阳明，更谓“乐为心之本体”，而心之本体即良知，则谓乐原于良知。致良知之乐亦即成德之乐。而泰州之王心斋，更本“学不至于乐，不可谓之学”，作学乐歌，谓“学是学此乐，乐是乐此学，不学是不乐，不乐是不学”。此学之乐，亦成德之乐也。宋明理学家由德以言乐，则此乐非是凡情；德而必至于乐，则德非枯淡。乐则生趣盎然，而德适所以润生。宋明理学家之所以能积极的肯定人生，肯定世间法，而与佛不同之故，即在其为学之归趣上，已略乎可睹。
宋明儒自觉的教人寻孔颜乐处，以成德之乐为归趣，同时即自觉的要讲明圣学。故教人为学之始，即立志作圣。古者圣与王连，所谓内圣外王。孔孟教人皆偏重教人为士，由为士自可归于为圣，故曰：“人皆可以为尧舜。”然孔孟教人殊少直截教人为圣。荀子虽明言为学“始乎为士，终乎为圣人。”亦未尝直截教人人皆以为圣自勉。汉儒则恒谓圣由天生，非由学而至。然宋明理学家之教人，则常在第一步即要人立志为圣。周濂溪答圣可学乎之问，而曰：“圣可学。”唯其“士希贤、贤希圣、圣希天”之言尤有层级。而程子则言：“学者必须立志作第一等人，才说且作第二等人，即为自弃。”第一等人者，圣也。二程遗书附载吕氏发明中特指出：“二程之学，以圣人必可学而至，而己必学而至圣人。”象山阳明教人，更处处要人知其本心良知之所在，即圣心所在。至于罗近溪、王龙溪等，则更进一层教人自信当下此心即为圣心；赤子之心与圣心，更无二体。横渠、晦庵教人，虽重循序渐进，然其讲学亦教人有必为圣人之志。此种教人于初发心即以德行圆满之圣果为依归，与其标示成德之乐，实为一事之二面。盖乐者自慊自足之谓，必成德，而后有真正之仁者之乐。有真乐乃德具于心之符验，亦即成德之果相。初学即教人寻孔颜乐处，亦即初学即以圣贤之心为依归。由宋明诸理学家之自觉的处处以为圣自勉而勉人，于是使宋明理学家自觉其所讲之学为圣学，而异于其他之学。宋明理学家讲学重宗旨，宗旨即作圣之功夫。一家之宗旨，即一家之自觉的作圣之工夫。盖佛家讲学，初即要人发菩提之心，立志得佛果，宗旨鲜明。宋明理学家亦以立志得圣果，以鼓舞群伦；而其讲学亦不可不有自觉之宗旨也。
由宋明理学家之自觉的以作圣自勉而勉人，讲学务有自觉的宗旨，故宋明理学家遂有对形上论、心性论、修养工夫论本身之真正哲学兴趣。在先秦之儒者，孔孟荀诸哲固亦论性与天道及修养之道。然孔孟荀诸哲，皆志在重建当时之文化如礼乐政治制度之类。其恓恓惶惶，皆为此事。故其真正之兴趣，初不在学问本身，而在文化事业。盖托之空言，不如见诸行事之深切著明。至于汉儒，则重在论为治之术，并喜论实际宇宙之构造。其哲学兴趣，实邻于科学之兴趣。然在宋明理学家，则可谓之有纯粹之哲学兴趣。盖宋明人之讲圣学，乃自觉的欲讲明此事。既是自觉要讲明此事，则在讲明此事之思想、言说过程中，必孳生一为讲明此事，而讲明此事之纯理的兴趣。所谓圣人之心境，据孔孟以来儒者之言，皆谓其为万物皆备于我，与天地合德之一种通内外、贯物我的心境。欲讲圣学，则须讲明此圣人之心境，讲明此圣人之心境所通贯之宇宙，与圣人心境所根据之心性，及由工夫以达此心境之方。由是而其纯理之兴趣，遂为形上学、心性论、工夫论之纯理的兴趣。是即为宋明理家之哲学兴趣之所由产生。此哲学兴趣，但为讲明圣学之所以为圣学而有，故亦附于学圣之事，而与西洋哲学家为哲学而之哲学之兴趣，终有不同。
上述论宋明理学家所自觉讲学动机之异于佛者，及其讲学态度之有进于以前儒家者。次即当论宋明理学家所自觉之对宇宙看法之异于佛，及其有进于以前儒家者。
（二）生灭与生生不已之机
宋明理学家之自以为其对宇宙看法之根本不同于佛家者，即佛家以当前之现实宇宙为空，而宋明理学家则多以之为实。故横渠诋释氏曰：“诬天地为幻妄。……溺其志于虚空之大。其过于大也，尘介六合；其小也，梦幻人事。”二程评佛曰：“生死成坏，自有此理，何者为幻。”朱子曰：“释氏一切皆虚，吾儒则一切皆实。”宋代理学家始皆同有此意，惟或未明说。明代理学家则罕有以此斥佛者。今谓此为儒、佛对宇宙看法开始点之一种不同，似不无可疑。盖先秦及汉代儒学家，虽皆未有以空说宇宙者，但亦未明言其为实。佛家说空，据吾人以前所论，亦唯是空我法二执，空执以显真。佛家讲缘生，缘生法即诸行。空宗虽谓缘生即空，然空即在缘生上说。故在真谛虽空，而俗谛不空。唯识宗空外境，不空内识；空遍计，不空依他、圆成，缘生法即依他也。三论宗俗谛不空，唯识宗依他不空，即可安立此现实宇宙。故宋明理学家谓佛家知空而不知实，诬天地为幻妄，似未可谓为得佛家意，不可持以辨儒、佛。然以前儒家虽未明言宇宙为实，佛家亦以缘生安立宇宙；儒、佛之宇宙观之出发点，终可谓有不同，其不同亦有可以空实之义辩之者。盖佛家言诸法必待缘而生，而未尝言诸法必待缘而灭。生必待缘而后可说，灭不必待缘亦可说。如依唯识家说，诸法刹那刹那不住，生已即灭，灭已复生，以相续相似，故若暂住，而显恒常相。实则生生灭灭，当体即是无常。其相续相似而生，皆待缘。其刹那刹那而灭，则不必待缘。（事实上虽灭有违缘，然所谓违缘者，不过与其灭并有者，在理论上则并非必待违缘，而后可说灭也。）常相待缘，而无常相则诸法自相。此义唯识家言之最详。诸法之生也待缘，故无缘则诸法无自而生。然一法之有他法为缘否，非此一法中事。故对一法言，可有引生之缘，亦可无。一法可生，亦可不生。依他而起，则可不起。故生非诸法自性，而生已即灭，乃诸法自性。夫然，故佛学虽安立缘生法，以说明世间，然缘生法之生，无内在之必然理由，则世间之一切法之存在，亦无内在之必然理由，而在理论上未尝不可断灭。佛家虽谓无依他起法则无圆成实法，依他起法之空性，即圆成实法，然宇宙何必有相续相似之依他起法，则圆成实法，并不保证之，以圆成实法是无为法也。故由佛家之义，但可谓法尔如是，相续相似之宇宙诸法，是依他起，其实性是圆成实。然此相续相似之宇宙，其不断灭，乃事实上未断灭，而未说其在理论上必不可断灭。然在传统儒家，则在其理论上根本不许宇宙有断灭之可能。上节吾人已提及儒家言生生、生成、始终、元亨利贞，不言生灭之义。易之言“与时偕行”、“天地之道，恒久不已”、“日进无疆”，易卦终于未济，以示物不可穷之义。孔子之言“逝者如斯夫，不舍昼夜”。中庸之言“天之道生物不测”，“唯天之命，于穆不已”，则儒家自始即不许宇宙有断灭之义甚明。其所以不许宇宙为有断灭之故，则在以生生不已为宇宙之本性，此即天道为生生不已，宇宙之诚为生生不已之义。探儒家之言生生不已，为宇宙之本性之义，非谓就宇宙一件一件生生不已之事上看，宇宙事实上在生生不已之过程中，而是于“天地之生物气象”中，肯定一宇宙之生生不已之几，由此几以见宇宙之本性。此几，不在一件一件之生生不已之事上，而姑且谓之在刹那刹那、一件一件，更迭而生之事之交，而复贯于此诸一件一件之生生不已之事，以表现其自身者。盖就宇宙一件一件之生生不已之事上看，则在事实上虽有一件一件之事，不断出现，然此诸事既分成一件一件，则在理论上为可相舍离者。可相舍离，则前者生已即灭，后者之生，在理论上遂无必然之保证。后者可不生，而宇宙有断灭之可能。且既已将生生不已之事，分为一件一件，则后件代前件而生，后件生，前件必先时，或同时灭。若谓前件可灭或不灭，则为心之执著，挂累于前件。后件之生，本无必然之保证，故其生待缘而非自生。佛家于此立缘生，以说“有”。前件必灭已灭，而人或尤执著之，念念不舍，必灭而不知其必灭，已灭而尤执以为尚在，佛家于此乃破人之执著，而说空，使人即有观空、证空。然吾人自始即不自宇宙生生不已之一件一件事上看，或不将此宇宙之生生不已之事，析为一件一件而分别观之，但直下承担此生生不已之流，于诸事更迭之交，肯定一生生不已真几，潜运于其间，则佛家谈空说有，皆失其所对。盖一直下承担此生生不已之流，观此生生不已真几，则此流为真正前后无间，密密潜运之流，根本不许吾人孤立其中之一事，而执著之以为常。心随时运，与化同流，则“执著”先无毕竟之安立处。如此则不须破执著，不须说空。生生不已真几承前启后，一直贯注，根本不能容吾人作断灭想。由此生生不已真几之运，而后事不得不生。故后事之生，虽必待众缘，然其所以具众缘，而能生之根据，则本于此生生不已真几。此生生不已真几，即在事之本身中，故为事之生之理由。事之待缘生，实即自生。事生之理由，即在事之自身中之生生不已之真几。自此生生不已真几，以观生生不已之事，则一切生生不已之事，皆同此真几之洋溢，故有生生之相续，而无生与灭之对举。执今方生者，以观昔所生，则若昔所生已灭。通今之生者，与昔所生者，视作一真几之表现而观之，则今方生者，与昔所生者，乃一几贯注，为物不二。昔之所生者，以贯注于今之方生者，故似灭而实不灭。以不灭，故曰“成”、曰“终”，以与方生者之“生”、“始”对举。有生成而无生灭，此宇宙之所以恒久不已，而不可断灭。故儒家不须广说缘生之义，而一切诸事之有，非无理据。佛家说空、说缘生、破执常，而儒家本未尝执常。佛家谈空、谈缘生，而无宇宙不断灭、诸法必生之保证；而儒家则以宇宙生生不已真几，潜运于缘生诸法，言宇宙之恒久不已，与宇宙恒久不已之形上学的根据。于是诸法之待缘而生，即是自生。生而不灭，唯有相续不断之生成。故宇宙之恒久不息，原于宇宙之本性；诸法之生生，本于内在之不容已之生几而有。是儒佛之义，毕竟不同。佛虽未尝谓缘生法为无，然就其未尝肯定宇宙之本性为生生不已，在理论上未说明宇宙之必不断灭恒久不已之根据言，则其宇宙观仍可说为空观，而非实观。故明道曰：“佛也言一前后际，纯亦不已是也，彼鸟知此哉。”至古代儒家，则虽未明言宇宙为实，然就其肯定一宇宙生生不已之真几，为宇宙之恒久不息之根据言，则为绝对之实观，而非空观。此生生不已之真几，在孔孟之天道中言之，在中庸之诚之自成中言之，在易传之乾坤之大生广生中言之，汉儒则在元或气中言之。然其肯定此真几之存在也，多用描述之语、暗示之语、象征之语，而未尝如宋明人之自觉的加以建立，盖必待经佛家之学说之激荡，而后乃有宋明儒之直接指出此真几之所在。此在周濂溪则指出之于一动一静互为其根之太极中，张横渠则指出之于贯有无隐显、虚气不二之太和中，朱子则指出之于生生不息之理中，谓理为实理，明儒王阳明、王龙溪、罗近溪则直指于良心本知为生生不已之真几之所在，皆积极的加以肯定而后自觉的加以说明。此则宋明儒之进于以前儒者也。
（三）心性与天理
宋明理学家之自觉儒之异佛者之第三点，为谓佛氏知心而不知天命，知心而不知性。此乃在宋明儒程朱一派，最喜以此斥佛。自宋儒开始自觉的复兴儒学，即反对释氏之自心说境空，而肯定宇宙之为实。故周濂溪、张横渠、程、朱等，即皆以心与天对言。周濂溪之太极、横渠之太和、程朱之理，皆为天地万物共同之本源，非我所得而私，故虽内在于心，复外在于万物者。唯其不仅内在于心，然后不随个人之心虑之起灭，而能永恒存在，为天地万物所以生之共同根据。万物之所以生，皆赖此本源之所赋与，以为其所以生之根据，或其所以生之性，生之理。此之谓天命之谓性。然以心为本之释氏不足以知此，故横渠曰：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本。”“释氏妄意天性，而不知范园天用，反以六根之微，因缘天地，明不能尽，则诬天地为幻妄。”朱子曰：“吾儒本天，释氏本心。”又答人问儒释差处曰：“只如说天命之谓性，释氏便不识了。”皆谓释氏只知心而不知天命，与承天命而为吾人所赋得之天性。在横渠，则性原为太虚与气之合，心为性与知觉之合，心之作用唯是知觉。在晦庵则性是实理，而心则虚灵不昧之明觉，而此明觉中，则具备万理以为性。心唯是虚灵明觉，性为实理，故心虚而性实。故曰“吾儒心虽空，而理则实，吾以心与理为一，彼以心与理为二。彼见得心空而无理，吾见得心虽空，而万理咸备也。”后来罗整庵，即专就此点以论佛氏之“有见于心，而无见于性。”夫谓佛家知心而不知天命，不知性理，亦可谓之不当之评。佛家固亦言宇宙、言法界、诸法自性；佛家亦言理。然佛家唯识之义，终以吾人所见之宇宙，为随识变现，无心外境，诸有情各有一宇宙；则有相似之宇宙，而无真共同之宇宙。天台、华严以其一念三千，万法互摄之说，虽可立一共同之宇宙，然彼等终是以全法界不出一心之外。如西铭之以乾坤为父母，终当被释氏斥为颠倒见。至于言性言理，虽儒佛所同，然佛之言诸法实性，即是空性，即无自性性，其空者乃空所执，正是对心而言。无自性之性是遮诠而非表诠。菩提自性，则是心之空性。以宋明儒者者观之，此可谓不外指心之虚灵不昧、无所执著之本然状态。故谢良佐曰：“释氏所谓性，乃吾儒所谓心。”佛之言理，亦只是我法二执毕竟空，诸法皆缘生，而无自性之理。其理是即破我法执之理，诸法无自性之空理。故其证此空理也，非于空诸执外，别有一实理可得。其空执也，正不外显心之虚灵，别无所得。此之无所得，虽同时即是证得诸法之实性。然佛家于此实性，可不别有所说，并不名之为实理。若于此安立一实理，便成法执理障。然宋明理学家所言之理，则是生生不已之实理，此理之在宇宙，即万物之所以生生不已之理。此理之在吾人，即吾人之性，具于此虚灵之心，由心之虚灵之作用而显现者。故非与虚灵之心，为同一物。理虽为吾心所具，而非即系属于吾心。其所以为吾心所具，而非系属于吾心者，盖其不特为吾心所具，亦具于他心及万物，故此理为客观的普遍的。就其为客观普遍之理而言，则名之为天理。就天理之赋与吾人及万物言，曰天命。又由心之作用，原是虚灵，故心与万物，可彼此相感通，万物之理与吾心之理，又复不相隔绝。无论由心之自反而得，复验之于物、或观万物以后，复证之于心，以得此理，皆实有所得。此理不得为障，盖理即吾人之本性，即吾人之真自己。故伊川曰：“释氏以理为障，此把理错看了。天下唯有一个理，若以理为障，不免以己与理为二。”既知理即吾人之性、吾人之真自己，不得为障，故吾人不须如佛家之破理障，而可姑对理加以思维，以积极之语言，加以积极之表述，而以之为天地万物生生不已之根据，及率性、修道、成贤、成圣之根据。此又即宋明儒之一自觉异于佛者。其由此以畅论性、天道、及心诸概念之意义，及性、天道、心之关系，言夫子之所罕言，则又有进于先秦汉代儒家者。程子“性即理也”之言，明以理释性。朱子又承横渠、程子心性不同之意义，而分心性为二，则周秦及汉代诸儒所未有。陆王一派，虽不以心性为二，谓心即性理，然此乃透过程朱“性即理”之言以言心，其心实非徒一虚灵不昧之觉，而即天理本然之性。故特标理字以论天道心性，诚为宋明理学家之特征。
（四）天道、人性、与圣道之互证
由宋明理学家以成德之问题为首出，而有“以德润身”及“宇宙为实”、“天命之谓性”之义，所归结之一根本义，即为以天道人性为至善，以至善说天道人性之至真之义。盖以成德之问题为首出之问题，即以求善之问题为首出。得善而乐此生，即此生唯由善，乃得安顿、得满足。生于善乃得安顿满足，即证生之必以善为其内容，生以善为性，以实现善为事。故谓生为真实、宇宙生生不已之几为真实，不能止于以一朴素之生、或朴素之生生不已之几为真实，而同时即当本生之内容之以善为真实之义，谓此生生不已之几，同时是善之相续显现之几，此之谓“继之者善”。生生不已，善必求继，故宇宙以生生不已而真实，即以善必求继而真实。宇宙之所以必须恒久，即根于善之必须相继。此之谓以圣道证人性，以人性证天道。此中理据，颇有可得而言。盖一人之善，必须相继，修德者皆可内证而自明。必善念念念相继，而后真善。凡善念，皆超越于小己之生，而通于人物之生。由己之生，以通于人物之生，仁也。故善以仁为本。仁善必通乎己以外之人物之生，故仁善之心，必肯定人物之生。仁善之心之继续，必继续不断肯定人物之生。由肯定人物之生，而仁善之心，必求有利于人物之生。如是而仁善之心，能润泽人物之生。仁善之心、肯定人物之生，而利之、润泽之，则仁善之心得畅遂。由吾仁善之心之畅遂，而吾亦自充实其生、扩大其生之意义。是由仁善之心之畅遂，即所以润吾之生。故我真欲求所以继续润吾之生，即必须继续肯定仁善之心，而继续肯定人物之生。故仁善之心之充量发展，必不能忍宇宙之断灭。仁善之心由润泽他生，以润泽自生，即以润泽他生，为其润泽自生之意义，故此心为普遍而客观之心。由其为普遍客观之心，故其所欲肯定其继续不断者，非徒我之生，而为宇宙之群生之继续不断。而仁善之心之为客观之心也，博爱而大公，其利他生而润泽他生之情流，遍注于所接之他生，而无所滞住，亦不滞住于他生之个体像。故此仁善之心所肯定之他生之继续不断，不必为一个一个之他生之长久存在，而可但为群生之蝉联相继，一宇宙之生生不已。故此仁善之心，诚念念求继，必念念求所以肯定群生之蝉联不断、宇宙之生生不已。然此仁善之心之所以能念念求继者，由心有向善，为善之几为之根，有此根，而后善念善行之流出，乃沛然莫之能御，而不容已。不肯定此向善为善之几，则善非不可已，善可无继，而善非真善。故不肯定宇宙生生不已之几，则宇宙之生非不可已，生可无继，而生非生生不已。然仁善之心必求继，即必求所以肯定宇宙之生生不已。于是肯定吾心有向善为善之几，即必须肯定宇宙生生不已之几。故吾人所以能肯定宇宙生生不已之几，而肯定宇宙之恒久而真实，其根据即在吾人之肯定此心向善、为善之几之真实，与善之必求继上。善之必求继为必然，故宇宙之生生不已、恒久而真实，亦为必然。
然尤有进者，则吾由吾心之有必求继善之几，即知此心之善几，所本之性善、所本之理善。吾心之善几，不离吾之生，故吾心之性善、理善，而吾生之性善于吾所以生之理善。盖若吾生之性，吾所以生之理非善，善何足以润吾之生，使吾之生于善得安顿满足，而使吾更乐吾之生更有生之乐？生而不乐，则生不若死。生必归于乐，乃成其为生。乐者，生之自己肯定之符验也。生有真乐，而生乃真自己肯定。生之真乐，则在于以善润生。善能润生，即证生之性善。必以善润生，有真乐，而后生乃能真自己肯定。即必性善，而后我之生，乃能自己肯定。故我真肯定我之生，即必须肯定我生之性善。我生之性既善，则他人之生之性亦当善，而宇宙之生生不已之几，所本之性亦当善。盖仁善者无私。无私，则不特将不私其生，而通其生之情于他生，以利他生、润他生；且亦不私其仁、不私其善。若私其仁、私其善，则不仁不善，而无仁善可私。不私其仁其善，则不当以仁善为我所独有，属于我一人之生，而当视人之好仁乐善同于我，而亦有仁善之性。如程朱一派，且视一切有生之伦，皆以仁善之性为其性，惟气质障蔽不显耳。夫然，而此仁善之性，即可视为普遍客观的超个人的我与人共同所自生的宇宙之生生不已之几之性，而吾之仁善之性，则可说为宇宙之此仁善之性表现于我之生、赋于我之生者；故可转而由天命以言性，由天道之仁善，以言人性之仁善。此之谓以天道之善证人性之善。然此天道之仁善之所以必须加以肯定者，其本正在吾性之仁善、不容我之自私其仁善，乃不得不肯定仁善之普遍性、客观性，而承认其根原于超个人之宇宙。既推其根原于宇宙，乃转而谓我生之性之仁善，原于宇宙生生不已之几之仁善之性所赋予。此即谓此天道之善，亦初由人性之善而证得也。
上述所陈之义，乃宋明理学家大体共许之根本义。此最后一义为前三义之总持，而前三义，则不外此一义之注脚。以人之生之性善，故成德可以乐生。以善必求继，故宇宙为恒久而真实。以善性非我所得而私，故可言天道天命之善；更可言吾人之善性，原于天道天命之善。先秦儒家中，孔子言人心之安仁，孟子乃言性善，而未明言天道之善、天命之谓性。中庸易传，乃发挥天道之善、天命之谓性之义。然汉儒皆未足解此，既不知天道人性之至善，亦未能以至善说至真。至宋明理学家乃以佛家之激荡，而自觉此义愈亲切。由此义，而宋明理学家之形上学，为真正之道德的形上学，而其道德为形上学的道德。然非真知儒家所谓德乐一致之旨，默契于其所谓性与天道之真者，则殊难会此义。今略陈端绪，以俟学者之旦暮得之。
上来唯就宋明理学家之自觉异于佛者之数要点，加以指出，兼示彼等对儒家旧义，所特别提出加以发挥解释之处，以明宋明理学家用心之所在。至于彼等用发挥解释之理据，则非本文之所及。我今之疏释，亦只以说明诸儒之自觉异于佛者为止。至于衡其得失，则非本文事矣。
二 由朱子之言理先气后，论当然之理与存在之理（上）
（一）前言
朱子之论理气，为后世所不满，且不易解者有二。一为理气为二，理先气后之说。此不特为王阳明学派及清代之反理学者所反对，亦且为明清之宗朱名儒，如薛文清、罗整庵、陆桴亭所訾议。二为其所谓理是人心当然之理，故穷物理于外，即穷此内心之理。然此二种理，如何可说为一？如其不一，则穷物理于外，便成逐物，与圣学背道而驰。阳明即于此反对朱子。而此问题之核心，在如何可真说理是一。若真可说理是一，则穷物之存在之理于外，即穷此内心当然之理，亦有可说。本文即旨在指出当依何意义，朱子所谓“理先气后”及“理一”之义，可得其解。吾在此将先略斥流行之以逻辑上先后说朱子之理先气后之说，如冯友兰、金岳霖先生所代表；并说明朱子理先气后之说可首于当然之理之先于实现此理之气上，得其解。其次即说明依何意义，朱子可说当然之理即存在之理，并可说理一，使于当然之理可说理先气后者，而于存在之理亦可说。此二者皆大费疏释。熊先生新唯识论以本体说理，以用说气，以立体呈用，即用显体，说理先气后，此是截断众流句，非针对今日之哲学问题以释朱子。至冯金诸氏之说，则可与西洋一派之哲学问题相应，使闻者易解。然实则弥近理而大乱真。吾在此文，则将循今日之思想方式，以疏释此了解朱子思想之凝滞。此凝滞恒顺问题之发展，而自然滋生，而吾将随波逐浪，以一一扫荡之，由建立朱子之义，以说明朱子义。故此种疏释之方式，非一般哲学史之寻文绎义之疏释，而同于佛家所谓密义之疏释。吾文中所陈之论辩，多非朱子之言中所已有，而唯是朱子理论系统中所当涵。吾之所言，既不能一一皆于朱子所已言者，得其明显之根据，故对朱子所言，本可全不征引。然对一般读者计，仍一先罗列朱子论理气之言，加以排比，以为导言，作以后讨论之准备。则此略同于一般哲学史之疏释，而非吾之所以疏释朱子之正文也。
（二）朱子论理气之不杂与不离义
一、朱子之论理气，首先明白决定说理气是二。所谓理气是二者，一方是自人物之所以生之二方面所看出。一方是自人物之所以成之二方面所看出，故在物上看，理气二者又不可分。故曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（此下所引之言，除一条外，皆见朱子语类第一卷）
又曰：“理与气决是二物。但在物上，则二物浑沦；不可分开，各在一处。”
二、在物上看理与气虽不能分，然物既有此二方面，则可单自理之一方面看。单自理之一方面看，则不见气与物。未有气与物，亦可说有理。故上一语之下文曰：
“未有天地之先，毕竟也只有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地。”又曰：
“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”
又从理一方面看，虽可无物无气，亦可有理，然实际上则理不可离气。因此理可谓只是一“洁净空阔的世界，无气则理无挂搭处”，故理实际上不能离气。理但可超乎气而观，以肯定其真实而已。
三、然理虽可超乎气而单独观之，气则不能离乎理而单独观之。因凡有气处必先有理，而气凝聚处，理便在其中。于是气不可离理而观、以肯定其真实性。故理之真实性之肯定，可就其本身加以肯定，而气之真实性之肯定，则必赖于理之真实性之肯定。故须先肯定有理，乃能肯定有气。故曰理先气后。理为形而上者，气则为形而下者。形上者之肯定，先于形下者之肯定，故朱子曰理先气后，乃自形而上下言。朱子所谓理先气后，乃形而上之先后，非时间之先后，朱子亦未明言其是逻辑上之先后。故曰：
“有是理，便是有气，似不可分先后。要之亦先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气。”
“理未尝离乎气，然理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先后？”
由理先气后，故气依傍理而行。于是理为主、气为从。由气之从理、依傍理而行，气上乃显理。气上显理，理即寄托于气中。故曰：“有此理而后有此气；既有此气，然后理有安顿处。”然以理主气从之故，于是即在具理之气上物上看，亦是理在中为主。故其文集中答王子会曰，“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”
四、理可超乎气而观，以肯定其真实，理先而气后。故肯定有此气，虽必肯定有此理；不肯定有此气，未必不可肯定有此理；肯定有此理，可不肯定有此气。故理不以气之有无，亦不以气之聚散而聚散，而理为实理。故曰：
“有觉者，皆气之所为也，故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无。”
理不以气之有无聚散，而有无聚散，故理常而气变。故曰：“理无形，故卓然而常存，气有象，故阖辟聚散而不一。”又曰：“理常不移，而气常有变。理常故理实，曰实理。”
五、理先气后，理主气从，理无聚散，而气有聚散，理常而气变：此即理与气之不同。然理之所以能先于气、主于气，即在于气之从理、随理而行。若气不从理、随理而行，则气无所谓后，理亦无所谓先，而理亦不得为气之主。理为先于气、主于气之理，则理为必有气实现之之理，故理与气既不杂，亦不离。理先故不杂，气必后故不离，必理先而气继之，理乃实现。理实现乃有物，故物直接依气而生，非直接由理而生，只有理不能直接生物，故曰：“理无情意。气能凝结造物，理却无计度、无造作。且如天地之间，人物草木禽兽，其生也，莫不有种子。不会无种子，白地生出一个物事。这个都是气。若理，只是一洁净空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。”然理虽非直接生物者，而气之生物，则本于理为必有气以实现之之理。此之谓理生气。理生气乃生物。故理为真正之生物之本。故曰生理，生生不息之理。
上文所析朱子之言理气有五义。一、在物上看，理气浑沦，理在气中。二、自物之理一方面看，理可超乎气而观，无气亦可有理。三、自气一方面看，气不能离理，必有理而后有气，理先而气后，理主而气从。四、气以聚散、有无不定而无常，故于气不言实气。理不以气之聚散而有无，故不移而有常，故于理言实理。五、必理先气从而气后，而后理可为主，以为必实现于气之理，乃可说“有理必有气”。理实现于气，而后可说“有气必有理”，更可说“有物”、说“物有理”。故气之若为直接生物者，根据于理之为必实现于气之理，故理为真正生物之本。于是在究竟义上，理与气既不相杂，亦不相离。
以上就朱子语，加以排比竟。此五义，一、三两义为一组，乃说明理气之不离者。二、四两义为一组，乃说明理气不相杂，理可超乎气而观，仍为真实之理者。第五义为此二者之综合或圆融。然此中实表面有矛盾。因如理可超乎气，而为实理，则理不待气之真实，而真实，则理气虽不相杂，而可相离。如理与气不可相离，则有气处皆有理，唯有气处乃有理，则理不能超乎气而为实理，理气虽不相离，而可相杂。唯理气可不相杂，乃可成就理先；唯理气不相离，乃可成就气之必后。然自理先以观，则理气可相离。自气之必后以观，则可但见理气之相杂。有理必有气，则理不得单独肯定，而似无所谓理先。理先而理可单独肯定，则有理不必有气，而似无所谓气之必后。故理气不相离，亦不相杂，既谓理先又谓气必后，乃不易同时肯定，而似有矛盾者。然如吾人不能同时肯定此二者，则综合与圆融，成矛盾之拼凑。今欲去其矛盾，似必走入一端，或谓理只为气之理，而理后于气，如明清反朱学者之所为。或只谓理先于气，而理可离气，自为潜在，如今人之所为。信乎中道之难持，朱子之意之不易得，而此矛盾之不易避免也。然吾人今若不先正视此矛盾，亦终不能圆融此矛盾，而得朱子之真意，故先特表而出之。以下即当先辨朱子所谓理先气后之先后，为何种之先后，然后再由道德意识之现象学的解析，以明当然之理之先于实现此理之气，且有形上学之真实之意义，以使理先气后之言有意义者。此为本文正文之上篇。然后再说明当然之理即存在之理，说明理先气后之言，可应用于一切存在之理，此为下篇。上篇重在明理气之不杂，而重在理先。下篇重在说明理气之不离，而重在气之必后。下篇为本文重心之所在，而上篇则为导入下篇之根据。二篇之曲折皆甚多，而下篇尤甚。读者如一粗心，即不见其关联。幸留意焉。
（三）辨五种先后义，及逻辑之先后义等，非理先气后之先后
吾今讨论朱子所谓理先气后，当先辨朱子所谓理先气后之先，为何种之先。自今日哲学上言，先后盖有五种。今先举出此五种，以辨朱子所谓理先气后之先属何种。一为客观存在之时间上之先后，如昨日之云先于今日之雨。此种先后义，非朱子理先气后之先义甚明。朱子已明说理先气后非今日有理，明日有气矣。二为主观心理（此心理二字取俗义）去认识客观所对之自然之次序之先后，如心理学及根据于心理学之知识论上之先认识个体或先认识共相，即与理气先后问题相似，然实全不同。以共相虽可说是理，而气非个体物。且朱子所谓理气，乃哲学上所创发之概念，以说明宇宙者，非自然心理之所对。论其在自然心理中之被认识次序之先后，则成为问在朱子个人心理之发展过程中，究先认识理或先认识气之问题。其为不相干，尤为明显。三为真正之知识论上之先后，如康德之就知识之可能上言知识之成立，必有其先经验之条件，为知识或经验成立之根据。此乃克就“能知”之知“所知”所表现之形式，以发现此条件。必“能知”有此形式，然后得知“所知”，以成就知识或经验，故谓此形式为先于经验知识者。此与朱子义亦不相干。以朱子思想根本非知识论之进路。近人亦有以康德之先验范畴，释朱子所谓理者，乃纯为望文生义者。四为逻辑上之先后之意义，以此意义释朱子之理先气后，乃为表面最易说者。所谓逻辑上在先之概念，即一概念所必须预设或涵蕴者。如动物之概念在逻辑上先于人之概念，以人之概念涵蕴动物之概念，人之概念必预设动物之概念故。由此吾人可说X 是动物之命题形式，先于x是人之命题形式，孔子是动物之命题，先于孔子是人之命题。凡逻辑上在先之概念，皆外延较广而内涵较少者，故所指示之事物之范围较广，而对事物之所说者较少。吾人之应用概念以指示事物，说明事物也，乃先以一较广泛之概念，指出一大范围，然后再以较准确之概念，指定一小范围，先对事物之少数性质有所说，然后对事物之更多性质有所说。此乃概念之逻辑先后之名所由立。今根据逻辑上在先之概念所作之命题，即为逻辑上在先之命题。如以此逻辑上之先后，释朱子所谓理先气后，即为说理之概念为气之概念所预设或涵蕴，有理之命题为有气之命题，所预设或涵蕴。然逻辑上在先者为在后者所涵蕴，而在先者不涵蕴在后者。故动物不涵蕴人。是动物不涵蕴其是人，而理不涵蕴气，有理之命题，不涵蕴有气，无气亦可说有理。则自气而观，有气皆有理，而理气不离之义成；自理而观，无气亦可说有理，而理气不相杂、理先于气之义成。此意最浅近易晓。即是吾之所以说以逻辑上先后，释理先气后之说之弥近理处。然此中实有一大乱真处。即谓理概念逻辑上先于气概念，乃包含一大混淆。因克就已实现理之气言，此气概念中固涵理概念，然须知已实现理之气而涵理概念者，便已同于物之概念，而非只是气之概念。（或谓气为存在，至少其中含一“存在之为存在”之理。若如此说，便无所谓纯粹之气概念）。吾人在此时，便唯可说物概念中涵理概念。则吾人之说理在气先，同于说理在物先。吾人亦唯可说理在物先，别无所谓理在气先矣。然朱子又谓物由理气二者混合而成。对物之概念而言，不仅理为逻辑上在先者，气亦为逻辑上在先者。以“有理”，“有气”之命题，同在“有物”之命题之先也。如朱子所谓未有物亦有理，纯为自逻辑上说，则亦当纯自逻辑上说，未有物亦有气。而朱子并未言未有物亦有气。此诚可释为朱子思想之逻辑上不一贯处，然亦可释为逻辑之分析，原非朱子之问题。复次，物既由理气浑合而成，理气二概念，皆各为逻辑上先于物之概念者。二者平等为物概念之内涵，乃不能归并者。自其不能归并处言，则对物概念而言，理气二概念，互不相涵蕴，无所谓谁在谁先。然欲自逻辑上在先之义，以说理在气先，又非将此气混同于已实现理之气、即混同于物之义者不可。然“气”概念本身不能混同于“已实现理之气”。以此二概念，明明不同。已实现理之气，而同于物者，明较气之本身涵义为丰。吾人唯可说已实现理之气之概念，涵蕴气之概念，即气之概念，逻辑上先于已实现理之气。吾人不能逆转之，谓气之概念涵蕴已实现理之气之概念。若然，则为一逻辑上在先与在后之混淆。此自逻辑上在先之义，以说理在气先者，即惟赖此逻辑上之在先、在后之混淆。由一逻辑上在先、在后之混淆，以成就一逻辑上理在气先之义；则所谓逻辑上之理在气先，未必即在气先亦明矣。
然吾且将进而溯此将气与已实现理之气二概念，加以混淆之所由生。此盖由朱子言有气必有理、凡有气处皆实现有理；则有气处即可分析出理概念，便可说气概念中涵蕴理概念。然实则徒由有气必有理，有气处皆有理，并不可转出气概念中可分析出理概念之说。此中又有一滑过。所谓“凡有气处皆实现有理”一命题，单自其形式观之，可是一由经验之概括而成之综合命题，如有烟处皆有火之类。如其是一经验之综合命题，则主辞中并不能分析出谓语，如烟概念中并不能分析出火概念，而气概念中，亦不能分析出理概念。朱子之此命题，自非一由经验之概括所成之综合命题，以理与气，皆非通常所谓经验事物，而为形上学之概念。则所谓凡有气处皆实现有理，当释为“有气必有理”之先验的形上学命题之例证。而待说明者，即此所谓有气必有理，是否为一分析之形上学命题。如其是一分析之形上学命题，或只可作一形上学之分析命题解，则主辞气概念中必涵谓辞之理概念，而此“气”非视同于“已实现理之气”不可；而上述之“气”概念与“已实现理之气”之混淆，诚不可避免。然吾人并无理由谓一切形上学之命题皆必为分析的。以形上学之命题，即为对宇宙之根本真实，有所说之命题。只须对宇宙之根本真实有所说，则此命题即为形而上学之命题。此形上命题之性质与定义，并不含其必为分析的。不含必为分析的，而谓之必为分析的，则此“必为分析的”之谓语，成综合上的。由综合上此“必为分析的”，以成之“一切形上学命题必为分析的”之命题，并不能由经验而证实。因吾人所经验过而为古人所作之形上命题，明明有综合性之形上命题；而无尽时间中人，所能作之形上命题，吾人亦不能尽加以经验故。于是此谓“一切形上学命题必为分析的”一命题之本身，便非一经验命题。又以其非分析的，而亦非一逻辑之分析命题，或形上学之分析命题。则此命题如有意义，此命题本身，即成一形而上学中之综合命题，而陷于自相矛盾。然如吾人承认形而上学之命题，可非分析的而是综合的，则朱子有气必有理之命题，亦可是综合的必然命题，而非必为分析的必然命题，如其可为非分析的必然命题，则主辞气概念中可并分析不出理概念，而不碍其有意义。夫然，故将气概念混淆于已实现理之气之概念，混淆于物概念，乃并非不可避免；而将理在气先之义混淆于理在物先，亦非不可避免者。然人唯先有此混淆，乃可以逻辑上之在先，释理在气先之语。今诚知此混淆之不仅当避免，而且可避免，则以逻辑上之先，释理在气先，全无可安立之处矣。
（四）辨逻辑先后，不足以成就形上学之先后，及分析经验事物以发现共相，而以之为理，不能即建立朱子形上学之理先于气、与理一、及理善之义
吾人既不能以时间上之先后、心理认识上之先后、知识论之先后、逻辑上之先后，释朱子所谓理先气后，则唯有就朱子本人之言，与其意所谓形上之先以释理之先。所谓形上之先者，以今语释之，即在宇宙根本真实之意义上，理为超乎形以上之更根本之真实，而气则根据理之真实性而有其形以内之真实性者；而吾人之论说宇宙之真实，当先肯定未形之理之真实，而后能肯定已形之气之真实。此形上之先后义，不仅与逻辑上之先后义回别；而由逻辑先后之分析，亦绝不足以成就此形上学中之先后义。逻辑上之先后义，可示吾人以必先肯定逻辑上在先者，乃能肯定逻辑上在后者。然逻辑不能示吾人以逻辑上在先者之必为真实，更不能示吾人以必先肯定逻辑上在先者之真实，乃能肯定逻辑上在后者之真实。吾人纯论概念之逻辑先后，可与所说概念之真实与否之问题，全不相干。即诸概念皆毫无真实性，仍可说其间有逻辑上之先后关系，如鬼先于三头之鬼。形上学之在先者，或同时是逻辑上在先者；然逻辑上在先者，不必即是形上学之在先者。以逻辑上之先后，唯依概念内容之涵蕴关系而辨，形上学之先后，则依概念所指示者之真实性而辨。吾人可惟赖对概念自身之分析，即可决定其逻辑之先后。然吾必须对概念所指示者有经验、体验或直觉，以证实其真实性，及其真实性之相依赖，乃能肯定孰为形上学之在先者。否则吾人必须指出一概念真实性，为此概念自身所保证，或其真实性，为其他吾人所肯定为有真实性之概念所保证。然无论如何，吾人之用心，必须及于概念之所指，乃能有所谓概念之真实性，及概念之真实性之先后问题。此即说明辨逻辑之先后，与形上之先后，乃根本不同之二问题。朱子所谓理先气后，唯是谓理之真实性之肯定，先于气之真实性之肯定；气之真实性，根据于理之真实性。故朱子于理，常名之曰实理，真实不虚之理，曰天下无实于理者。其纯为以理为形上之在先者甚明。故吾人今论如何说明朱子所谓理先气后，必须就理气二概念之所指，如实体会之，思维其真实性之倚赖关系，乃能知理先气后之说之是非。理先气后，乃表述真实界之情状。真实界之是否有此情状，为使此命题有意义，核定此命题之是非之标准。非先确定理气二概念之所指，不能进入理先气后之了解。
然吾人欲明朱子所谓理气二概念之所指，有一最易坠入之陷阱：即以朱子所谓理，乃指观察经验事物所得之共相。因朱子所谓理，朱子常言即物之性。而物之性由物之相而见，性即表现如是相之性。又理必为公共者。故吾人最易以观察经验事物之共相，即物之共性，而共相之所在即理之所在。如一切方物同有方之相，即一切方物同有方之性、方之理，一切黄物同有黄之相，即一切黄物同有黄之性、黄之理。吾在此文之末，亦承认此种由相以观性、观理之道，承认由此可以识取各物之特殊之理。然吾在此必须说明，如竟以物之共相，为朱子之理，或徒自物之共相，以观朱子之理，乃一入路上之错误。由此所建立之理，单自其本身而观，乃不能建立其先于气之真实性者。盖此共相乃由吾人之认识活动向外观察经验事物，经吾人认识活动之抽象作用，而认取者。如吾人不承认此共相之依心之抽象作用，而有真实性，而但悬空独立，如其所如而观之，则此共相，无所表状，无所隶属，无所指示，即无所谓真实与否。如吾人谓其有真实性，必陷于矛盾，其详见本文下部。然吾今至少可指出，吾人对任何共相，如其所如而观之时，吾人此时之直接体验中，但有此相而无其他，则亦无附着其上之真实之意义。吾人通常之谓一共相有真实性者，恒自觉或不自觉的根据于此共相之为吾人所肯定为真实之个体事物之共相之故。然若共相之有真实性，根据于个体事物之真实性，则此共相之真实性之肯定，后于个体事物之真实性之肯定。而个体事物则由理与气混合而成，则此共相亦后于理与气之混合而有。如共相即理，则此理之真实性，根据于理与气混合之真实，则此理兼是后于气而真实。而形而上学上之理先气后，于此适得一相反之建立。在此处，吾人诚不必谓此共相之真实性，根据其所自抽出之个体事物而取得，而可姑许此共相本身之真实性；并谓其真实性，亦不根据于其吾人之心之认识活动之抽象作用之真实性而取得，而谓吾人之心之抽象作用，只是其真实性发现之条件；而非其真实性之所系。然即使如此说，吾人仍不能断定此共相本身所具有之形上学的真实性，先于个体事物之真实性，而为个体事物之真实性之根据。因不肯定此共相本身之真实性，并非即不可肯定个体事物之真实性故。（如吾人采一唯心论之立场，亦可自一义说不肯定心之共相，即不能肯定心所知个体事物。然此时则共相及个体事物本身，皆同为无离心之真实性者矣。此义今不论。）是此说亦但能成就共相与个体事物之同为真实。若此中之共相，即朱子之理，则此中亦无理必先于物、必先于气之义。由此，故吾人之以共相为理，绝不能成就朱子形上学之理先气后义。凡以共相为理者，吾将谓其只能成就逻辑上理先于物之义，如其欲成就理先于气义，则只得混气于物，如吾前文之所论。吾前文既不许混气于物，亦不重逻辑上之理先于物义，且欲说明形上学的理先气后义，亦不许直接以抽象之共相，释朱子所谓理。吾在此文之末，将论物之共相得视为物之特殊之理之表现。然此特殊之理，必须通过一根本之理，乃得视为物之理。故吾绝不许直接以观察经验事物，所抽成之共相为理之说。
复次，吾人如直接以观察经验事物所抽成之共相为理，则恒忘物之相，不足以尽表现物之性、物之理，或物之相不足表现物之性、物之理所能表现、当表现之处。则吾人之执一时所经验事物之相，以观理、观性，便成大过误。盖在性上、理上之所有，而只观察其于外表现之相，不足以识之者，然自一与此观察相异之他种认知机能，则足以识之。如吾人只直接以观察事物所得之共相释理，则不足以知此。于是以为凡相上之如是有，性上理上亦如是有。如人物之善事，有善相，则有善理；恶事有恶相，则有恶理。而其理之为理本身，则无所谓善恶。任何物有各方面之相，而每一相均为可与他物共同者，即有各方面之理。由是而人或以任何物皆为一大堆共相共理之集合体，而不见其共同之理。纵见其共同之理，亦被视为无数共相所成之无数理之一。则朱子之所谓理有善无恶，性有善无恶，一切理皆善之说，与理一之说，皆不得其正解。然只就事物表现于外之相加以观察，求自事物中抽出共相，而即视之为理者，则非至此不止。盖此事物之生也不穷，新显之可共之相不穷，而所可能抽出之共相，而可视之为理者，亦益多，而皆散处并在；即永不能得“一”理。即得此“一”理，亦唯是经验事物中之共相。吾人并不能保证其为未来事物之共相，则吾人思及未来可有之事物之共相时，此理便复被视为与之散处并在者。此中人之抽出共相之活动，初无所谓善恶，故即理本有善恶之性质，而此活动亦不足以发现之。盖善恶之名理，若唯其是诸特殊之善恶事中，分析出之共相，则自其为理处以观，与其他一切理，平等平等，而依同一意义以为理。故自其为理处以观，则善理本不善，恶理亦不恶，而理无善不善、性无善不善，成必然之结论。而由此活动之唯以发现共相为事，故当人转而反观其由知共相，而形成之概念时，则立即转而分析此概念。于是但见由一概念之内容，可分析出另一概念之内容，此即逻辑之分析。由逻辑之分析，即能发现逻辑上之在先或在后之概念。然逻辑之分析，亦不能外此而另有所为。缘此抽出共相之活动，既不能建立其所抽出之共相之形上学地先于共相所自出之个体事物，故此活动所转出之对概念之逻辑分析，亦不能建立一概念之形上学地先于概念所指示之经验个体事物。故吾人在此必须谓：由事物抽出共相而直接以共相为理之说，与以逻辑上之先后，释理先气后之说，乃同一根长出之思想，而同与朱子所谓形上学之理先气后，乃无缘，而必须彻底加以否认者。
（五）辨“当然之理之自觉，先于实现此理之气之自觉之体验”乃使理先气后之言，最初得其所指处者
吾今说明对概念之逻辑先后之逻辑分析，与观察经验事物以抽出共相，不足以建立形上学的理先气后义，乃所以说明朱子之形上学的理先气后义，必须先于吾人内在之当然之理，与实现此理之气之关系之体验中，得其所指示之意义。理先气后之形上学的意义，亦必须通过此体验，乃能透视出。由此透视，而可见吾心之当然之理，亦即一切存在之存在之理。故理先气后之言，对一切存在之理与其气之关系之有意义，并非直接建立，而为间接建立者。吾人欲建立理先气后，唯有先在吾人对当然之理与实现之之气之关系之体验上措思。吾人必须使当然之理与其气，为首出之理与气，使理先气后之言，在此有意义；而不能谓理先气后之言，可先对一切存在之存在之理与其气之关系，有意义。而观察经验事物抽出其共相为理，则是希图以存在之理为首出之理，而以存在之理为首出，则理先气后之言，即自始不能对之有意义。吾之所以以当然之理为内而非外者，则以此当然之理，初唯是直接呈现于我，而对我有意义；当其呈现于我也，可纯为己所独知，而他人不知者。此非同通常所谓经验事物之相之自始表现于外，而为人可共见者。吾在以后将说明当然之理之自有其超主观性。然此超主观性，亦非同于经验事物之相之超主观性。经验事物之相，所有之超主观性，非直接呈现于吾心之当然之理之所有。对经验事物之相之有超主观性而言，则谓当然之理纯为我主观之心所独知者亦可。吾即依此义，而谓当然之理纯为内在而初非表现于外者。吾以下即将说明理先气后之言，如何可先对当然之理与其气之关系，有意义。然在说明此事之先，吾必须说明在朱子之心中理先气后之言，亦必先对当然之理与其气之关系，有意义，而非先对一般存在之理与其气之关系，有意义。此可由朱子之学原为如何为人之学，其所言之理，十九皆是言人之当然之理，及朱子所承之宋代理学之一贯问题，以证之。吾在此将一述宋代朱子以前理学之一贯问题，及其理字之原义，以明理之为纯粹之存在之理，乃次于由理之为当然之理之义者。
原宋明理学家之根本问题，唯是一如何作圣之问题，吾前已有文论之。由问如何作圣，而对宇宙人生加以反省。其反省乃所以知如何作圣之道。作圣之道，在乎以理导行，故其所求之理，初重在“应如何”之当然之理，而不重在宇宙“是如何”之存在之理。周濂溪通书谓“理曰礼”。此以理为当然之理甚明。张横渠虽较有纯粹之研究宇宙是如何之兴趣，然其言理，仍是就应如何上说。故正蒙诚明篇曰“义命合一存乎理”。义者当行之义，当行而行，以处我所受于气之命者谓之理。彼言及理字时极少，而此语为其对理字，最明晰而重视之注解。其言天理也，曰“所谓天理也者，能悦诸心能通天下之志者也”，亦即就善而为人心所共悦，而视为当实现者，以言理。程明道之言理则曰：“天所付与谓之性，禀之在我谓之命，见于事业谓之理。”此则就性命之实现于事业上言理。而性即仁，故理即指仁之当实现于事上而言。程伊川又曰“在义为理”。谓在义为理即纯就当然之义以言理，此即宋明儒言理之原义。故宋明儒之言理也，恒曰义理。义理即初是自当然之义上所说之理也。虽义理之义可引申为一切道理之通称，而宋明儒之言理，亦确有纯属于存在之理者，如明道之言“有此则有彼，有上必有下，其理须如此”之类。然理之基本义为当然的义理之理，则不可诬，而治宋明理学者不可不深切铭记者也。
吾人既知朱子所承之理学问题，原是当然之理之问题，即以言当然之理为主，以言存在之理为次。故吾人亦当先向内反省吾人对当然之理之直接体验，以使朱子所谓理先气后得其直接所可指处。然后再说明此理先气后，何以于一切存在之理亦可说。
吾人如反省吾人于当然之理之体验，吾人首发现者，即当然之理之呈现于吾人也，乃首表现出一命令之姿态，命令吾人应遵此理而行，以实现此理。质言之，即表现为当实现之一理。而“当然”云者，即当如此然之意，亦即当如此实现之意。故吾人于觉一当然之理时，吾人即有不容吾人之不遵此理而行，不得不使此理实现于我之感。此即所谓道德义务之感。如人无道德意识，或有之而不加反省则已，如有之而加以反省，人皆可发现如此之义务感。然吾人但将此义务感重加分析，即知吾人此时是先有当然之理之命令之自觉，而继之以当然之理不容我不遵之而行，而即往遵行之、实现之之自觉。吾人之遵之而行以实现之，为气之动。以气之为气，即就为理之实现者而立名。气之活动即是一“去实现理”之“去实现”。然吾人于此乃先有理之命令之自觉，而后有气从之动之自觉。吾今即以此为“理先气后”、“理主气从”之言之最初直接有所指处。吾人之一方觉理之命令，乃不容我不实现之，我即有求实现之之心气，遂更遵之而行，此即“有理必有气”之所指。吾人既遵理之命令而以心气实现之，吾人此实现之活动，即为理所贯彻、所寄托、所表现之处。故此实现之之心气活动中，即有所实现之理，此即“有气必有理”之所指。吾将以朱子所谓有理必有气，有气必有理，理先气后，理主气从，最初之克实所指处在此。以唯在此乃可使此诸言，皆直接有意义也。
（六）“辨理之自觉”先于“气之自觉”，非时间之先后、知识论之先后与逻辑之先后
吾上文以在义务之感中，先有理之命令之自觉，后有气从之动之自觉，以明理先气后之所指处在此。然吾何以可说此义务之感或义务意识中自觉之先后，即形上学之先后，义务意识中之当然之理，如何有形上学之意义，又如何可视为一切存在之普遍之理，而可说理先气后之言，为普遍应用于一切存在，而成之一普遍的形上学之命题。此则必须对上述之义务意识之反省之所示，深加辨析，以展露其意义，乃能答复此问题。而吾将先辨此义务意识中所示之此种先后，非时间之先后、认识论之先后、逻辑之先后，与一般心理之先后，乃能指出其中展露一形上学之先后之义。
吾今当先说明在义务意识中先有理之命令之自觉，而后有气从之动之自觉，以为理先气后之所指，非客观时间上之先后义。以在义务意识之中，一方觉理，一方即有心气之从理而动，是以克就此理此气存在于吾人义务意识之时间意义言，此二者为同时。盖觉理之心觉本身，依朱子义，其中即有理与气之合。故觉理之心觉本身，即包含气之活动之为实现理之义。故理之呈现与气之动，在此心觉中为同时有。吾人只可说理之自觉在气动之自觉之先，而不可说理之呈现在气动之先。故在义务意识中，此理与其气之存在于吾之义务意识中，无时间先后义。后阳明即自此说即知即行，即理即气。复次，此种先后，亦非知识上之先后，如康德之所谓先验范畴之先于经验。此当然之理之为理，非如先验范畴之为理。先验范畴唯纯粹是人认识活动发出时，其自身所具之形式。其认识活动表现此形式乃自然发出而自然表现。故此形式，虽可被发现为规定认识活动者，然并不能直接呈现于自觉之中，而对吾人未来之行为活动，表现出规定指导之实作用。然当然之理之呈现，则恒正因吾之自然发出之行为活动中，虽尚未真具有此理；而此理则又恒对吾人之未来行为活动施发之方向，表现出规定指导之实作用者。此二者之不同，即康德所谓纯粹理性与实践理性之不同。康德已严别之，吾人更无理由混同之。复次，此种先后非逻辑之先后。以当然之理之表现，乃为一命令之姿态。此命令之意义，即是要变我以前未与此理相应之心气，而生出一种与此理相应之心气。如仁爱之理命我爱人，此爱人之理之表现，即命我变化以前锢蔽麻木之心气，而生一种与爱人之理相应之恻然蔼然之心气。故理之表现为一命令之姿态也，即表现为一扭转心气之姿态，而此理即在心气之扭转之枢上呈现。故此理非自以前之心气之状态中可分析出，以其正为此理所命之去除者。然亦非立即可自以后与理相应之心气中，可分析出者，以此与理相应之心气，乃此理正命之生、引之生者。虽在事实上有此理呈现时，吾已有心气之动，所谓有理必有气，然有理之自觉时；可尚未有与理相应之气之自觉，而但有理之自觉，则理概念可成立，理概念即有意义。而对气之自觉可尚未有，则气概念可尚未成立，或尚无意义。则理概念不必由与理相应之气之概念中，分析出之义明。而由理之自觉到相应于理之气之自觉，既觉理复觉气，由理概念之成立而有意义，到气概念之成立且有意义，仍为有所增加之一综合的思维历程。理概念与气概念之关系，即为综合的关系。此即一方根据于理之呈现对以前之气，为一综合关系，一方根据于理之呈现之自觉，到气之自觉，为一综合关系。由此而理如其理，气如其气，以思维此二概念，则其间无逻辑上之含蕴关系、先后关系。诚然有理必有气，有气即实现理，而此气中可分析出理，则气含蕴理，然此乃既有气之自觉，对理气二者之全体（即理之实现于气所成之全体之物）有一自觉，气概念物概念皆成立，复混气概念于物概念以后之事。自事实上言，理之呈现与气之动，及气显于理而成一全体之物，三者固同时。然其概念之成立，唯依于被自觉之先后，则三者非同时。以其概念之成立，不同时，故吾曰由理概念到气概念，是一综合历程，其关系为一综合关系。吾人不能将“既综合理气二概念后所成之理实现于气之物之概念，与理概念之关系”与“由理概念到气概念之综合历程中之关系”混淆。故吾人亦不能据理概念可自“已实现理之气”或“物”之概念中分析出，而即谓理、气二概念本身之间，有逻辑上之涵蕴关系、先后关系。故所谓有理必有气，有气必有理之必，决定非逻辑之必。
（七）辨当然之理之自觉，先于气之自觉，可说是一种心理认识之先后；然非一般之心理认识之先后，而可启示出一形上学之理先气后之命题者
吾上之就理之自觉先于气之自觉，以释理先气后之言，必使人联想及我乃以一通常所谓主观心理认识上之先后，释朱子所谓理先气后。吾在此点，初不拟否认。以吾确是溯之于主观自觉中体验次序之先后，以使理先气后之言，有其所指示之意义。然吾将说明此心理认识上之理先气后，唯在义务意识对当然之理之认识中有之。在其他种心理认识活动中，皆非必先认识理，而后认识气之动。如在人之顺欲之行为中，即恒先觉心气之鼓动，先觉欲有所实现，而初不知所欲实现者为何，依何理而当有如是之心气之鼓动。即在纯粹之认识活动，吾人亦非必先觉理，然后觉“思此理”之心气之动。而恒是所思之理，与对此理之思之活动，同时被自觉。人唯在感当然之理之命令之心理中，乃觉此理先昭露于前，气从之以动。盖吾人之感当然之理之命令，吾人必感吾人先尚未为吾人所当为，即吾人必感吾人先尚有未能实现此理之处。唯以吾于此理尚有未能实现之处，乃感其当实现。故此中当实现某理之感，即包含有“理与气之距离之感”，包含有“理尚有未实现于气处之感”。在此理尚未实现于气之感中，如其所如而观之，即有一“纯粹之理之自觉”，与觉“此理之在一意义上，尚无足与之相应之气之存在”之自觉。诚然，在感一理当实现中，除有我先未实现此理之感外，尚包含一要去实现理之感。在此要去实现理之感之自觉中，即有从理之气之自觉。然此理呈现时，终是先觉我之尚未能依此理而行，先觉我之气，未与此理相应，以实现此理，然后方觉我应去实现、而有此要去实现之心气 [1] 。在此，吾人必牢记当然之理之呈现于我也，乃呈为一扭转心气之状态，而表现于一去除吾人之旧习气，更引生与理相应之心气之命令中，即表现于我之心气之革故取新之枢纽或关键上。在革故取新之际，则唯有一理昭露于自觉之中。（如时时吾人均在革故取新，而新新不已，则时时均只有一理昭露于自觉之中。）故理必先行被自觉。吾人复须牢记：当然之理之所以被觉为当然，即在其实际上之尚有未然。故在体当然之理之心境，必先有只觉理，而不觉气之一境界。（如时时吾人皆在体一当然之理，则时时均只觉有理。）由此境界中，再自然转出气随理动之自觉。气既随理动，而由气以从理，即有理气混合之自觉，吾将只觉气之包理、理之在气中，而不觉理之先气。而理先气后之言，到此亦成无所指者。此亦即在其他种非义务超义务之心理中，吾人之不觉理先之故。吾人欲使理先气后之言有所指，必须克就当然之理之呈现之际，如其所如而体验之，乃得其所指之意义。故吾上文说朱子之理先气后，虽可说是依于心理认识之先后而说，而非泛说在主观心理中理之认识在先、气之认识在后。吾唯说在义务之意识之如其所如之现象学的描述中，理之自觉，先于气之自觉而已。故人如谓我之说，乃以主观心理认识之先后，说朱子之理先气后，如彼所谓心理认识，乃只指义务意识中之自觉之认识，及对此自觉之如其所如的描述而言，吾皆不否认。
然吾今所欲论者，即此义务意识之自觉理先气后，虽是一心理现象，然此现象，即启示，且根据于一形而上学之理先气后。此即自真实之意义，言理为更根本之真实，气为根据理之真实性而有真实性者。盖在此义务意识中，理之自觉而被认识，与气之自觉而被认识，非同一般认识中之认识。在一般认识中，其认识与意识相对之对象，如物之共相、殊相等，吾人在此时恒设定对象，如有存在或真实之意义者，乃意其属于此对象之本身。故其被认识而入于认识，乃是外加上之关系。其为真实或存在，与其被认识乃二事；而诸对象之为真实之相互倚赖关系、先后关系，与认识之先后，亦二事。而认识上之先后与其形上学之先后，亦不必相应。然在此义务意识中，则此理此气，皆非与意识相对而先有存在意义、真实意义之物事。在义务意识中，吾人认识一当然之理，然此当然之理，即我当如何行为之理。吾真对此理有认识时，乃在感此理对吾人下命令时，亦即在此命令之贯彻于我时。如吾人不感此理之命令之贯彻于我，则不能认识之为我所当如何行为之理。我之能认识之，唯在其对我有所命令，我之有所感动上。故我之能认识其有，肯定其有，唯在其对我呈现一种作用，而显露其真实性时。我愈认识其有，肯定其有，则其呈现之作用亦愈大，而愈显露其真实性，其所呈现之作用愈强，亦愈显露其真实性。而所谓我之感其命令、感其呈现一作用而认识之，我即有心气之动，与之相应而去实现之。故其真实性被认识被肯定，即在其能转移我之心气或我有心气之转移上，被认识被肯定。故理之真实性之肯定，与其被认识、及心气之转移三者，在此处乃相待而成，相持而长。故我不能外吾之认识与肯定，凭空思维其真实性。盖一凭空思维之，则彼非复为对我有所命令者，而对我亦无转移心气之作用，亦无其真实性之显露。吾人亦不能外此理之呈现作用显露其真实性，而凭空思维为此理所转移之气、或从此理之气。以吾人不觉此理之作用，不觉其显露其真实性，则亦无其所转移之气或从之之气故。夫然，故将此理此气，离当下之义务意识之自觉与认识而推之于自觉与认识之外，以论其形上的先后，则此理此气，皆成无真实性者。而论其自身之形上的先后，亦成无意义者。然若吾人克就此义务意识中之自觉与认识，以论理气之真实性，则吾人将发现：吾人前所谓之理之自觉先于气之自觉，之现象学的描述。亦即包含形上学的“理之真实性之肯定先于气之真实性之肯定”。盖吾人虽可谓觉理之作用时，已有气从之，然吾人必先觉理之作用乃有气从之，即必先肯定理之真实性，乃有从之而真实之气。吾唯愈肯定理之真实性，吾之气乃愈随之而从理... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读