请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 佛学以外之南北朝至隋唐之哲学文学中之道
吾书之论佛法中之哲学之义理或道，暂止于唐。于宋以后者，虽或涉及，如上述禅宗，及于五宗，述天台，及于山家山外，皆只为随文附及之论述。于南北朝至唐代之中国哲学中之道，吾亦只限在论佛家哲学中之义理或道。此亦非谓在此一时期，中国固有之哲学中之道，更不流行。实则中国儒道佛之学，自魏晋以后，即为三教并行之势。佛徒亦多皆初学儒道之学，如东晋之慧远，更能言礼；其时之礼学名家，如雷次宗等，初皆从之问礼。北齐之颜之推，有颜氏家训一书，则先言儒行，而终于言仙之非无；并以归心之论，言佛教义。南北朝之君王，亦多兼倡佛、道、儒之学。道佛之教自不免有争，而北周武帝尝下破佛令。然唐之高祖、太宗则于朝廷，设三教互相讲论之制。既敕令孔颖达等编五经正义，亦定道教为国教。唐玄宗封老子为太上玄元皇帝，又封庄子等为真人。道教三洞四辅之经典，固多仿佛经为之，然亦次第成书，其中亦未必无进于佛儒与前此道教与老庄及魏晋玄学之书，所立之义者。然吾人于此所知太少，又其原之在老庄与魏晋玄学者，与其道之方向何在，前已论之。至于中国固有经史之学与儒道之学之传，则历南北朝至隋唐，自亦不断，而注疏之著尤多。然其道之大方向，则盖不出于两汉魏晋人之所开，而学更加密。此亦专门之学，非今所能论，亦非今所欲论。至于就纯言义理之儒家之诸子而观，则如四库全书所著录，而属之儒家者，有梁元帝之金楼子。其书卷四谓：“周公没五百年而有孔子，孔子没五百年而有太史公；五百年运，余何敢让焉?”其自序言六岁能诗，龀年即授咒、诵咒于法朗道人。颜之推颜氏家训勉学篇，亦谓梁元帝自言年始十二，便已好学。其所著之金楼子中，又载其所著书，则经史子集皆备，共六百七十七卷，亦可谓天才。然吾读其金楼子，亦不见其于“道”能开一新方向。此外四库提要所著录者，如傅子，亦只汇集陈言。唯隋唐之际，有文中子中说一书，则甚怪。其书直以孔子自比，谓唐之开国名臣，如魏征等，皆为其弟子，而向之问道。然四库提要考其书所及之文中子之事，则于时代皆不合。然据杨炯文，则其人实为王勃之祖，而尝讲学者。宋儒更称之为唐代之儒学之传人。然今读其书，亦不见精彩。其书问易篇有“三教于是乎可一也”之言，明指儒、佛、道三教。又周公篇谓：“梁国亡非释迦之罪”，谓“佛为圣人”；然又谓其为“西方之教，中国则泥”，即言其不宜行于中国也。今亦不知其如何合三教为一。此外其书又有评斥南北朝之文家之语。此书盖为唐初之不满南北朝之文风，而不免迂阔之一儒者之所著。唐世有经师，而罕有能言义理之儒者。故宋儒于王通，加以推尊，其名固不足以符实也。此外为四库提要所著录之南北朝至隋唐儒家之书，更无足论矣。
然此整个之唐代，自是中国之国力最盛之时代，唐代之天子，西域诸国称之曰天可汗，即无异一世界之君王。长安则无异世界之国都，为中国人与印度人、西域人，以至西方人相接触之地，亦世界之宗教与文化交流之中心。故景教、波斯教、犹太教，亦皆于其时传入中国。然要以儒、佛、道三教为最盛。此景教等之书，后皆在道藏中发现。此三教之学之影响，盖由晋至唐，而及于当时之政治、社会、文学、艺术之各方面。在晋唐之时，更能以其文学表现儒家之道者，则在东晋之时有陶渊明，唐则有杜甫。渊明自言“游好在六经”，又称孔子为先师，则其人初为一儒者。唯其“纵浪大化中，不喜亦不惧”之情，与形影神赠答之诗，则有道家意味。杜甫则自喻为“乾坤一腐儒”，其笃于伦理之情、家国之感，更纯然一儒者气象。此二人，皆为最能将哲学中之义理或道，融化于其生活与生命，更表之于诗，而由哲学境至超哲学之诗境者。此外则李白之表现道家与游侠精神于诗，王维之表现佛家意境于诗，亦皆可谓能将道、佛二家之哲学义理或道，融化于其生活与生命，而由哲学境至超哲学境之诗境者。此亦皆如佛家之义理或道，在禅宗之语言中，皆渐入于诗境，成超佛教之佛教、超佛家哲学之佛家哲学境也。
总而言之，则在中国哲学中之道之大方向上，历汉至唐，皆已全部开出。由哲学至超哲学之境，亦已达到。唐亦为中国文化之世界化，世界文化皆摄入中国文化之一盛世。然盛极而衰，唐之国力之向四方发展，而其内政不足以自凝固，遂成藩镇之祸。安史之乱后，而国势日衰。佛道之徒，据寺观以逃租税；免兵役，亦足更使民穷财尽。于是韩愈遂谏宪宗迎佛骨，更作原道，言儒家之道之别于二氏，以成其辟佛之论。韩愈之时代，正与宗密同时。宗密没于会昌元年，至五年而武宗下破佛令，而佛教亦微。唯禅宗之徒，遁迹山林，得传其教于民间。韩愈作原道而辟佛老，以谏佛骨，而身遭贬谪，则有一特殊之时代意义之事也。
韩愈原为一文人，而只言“好道”、“志道”。同时代有柳宗元，则言文以明道。而刘禹锡、李翱皆善文而能说义理。韩柳、韩李、刘柳，皆尝为人所并称。其中以李翱之复性篇，能上接王弼之书言性其情之义，并承中庸，而下开宋儒心性之学。其论义理能及于精深。此吾于原性篇，已略及其言，今不拟赘。刘禹锡为天论三篇，言天只为自然之天，无预乎人，而废汉人一切天人感应之说。柳宗元之天说，亦言天人不相预，天于人无赏善罚恶之意，亦无赏罚之事。此与王充之言天，无对人赏善罚恶之意，初不殊，而详辩皆不如王充。而依唐代盛行之佛家义，言天地，亦原不过四大之色法，自亦不能视天如神圣，而谓其能予以祸福也。此刘柳之论天之文，一时传诵，义实平常。柳宗元辩封禅，抑受命之符，谓“唐之受命不于天，而于人”，亦天地山川中原无神灵之自然结论。柳又辩封建，谓古之封建非圣人之意，只由于势之不得已，故今之时势变，而封建亦不可复云云。宋明之儒者，更多封建可复或不可复之辩论，皆初由柳引起。然柳于政道，亦难言能自有一规模，自开一方向。即曰有之，亦未能申而明之，以为世所共见。柳又以“明”与“志”，言天爵，不以孟子之仁义忠信为天爵，自谓胜孟子。实则其“明”与“志”，亦正不出孟子下一句所谓“乐善不倦”之义。善固不必限于仁义忠信也。至其言“仲尼之志之明，授之于庸人，则仲尼矣”。近有人以此言盛称其能缩减庸人与圣人之距，实则人皆可以为尧舜，而能为仲尼，此本是儒者之公言。此外柳更有辨史事、辨诸子之文，如辨桐叶封弟，及辨列子、文子、鬼谷子、鹖冠子，及论语中若干篇之伪等。或谓其开宋以后辨伪之业。然此亦实上同王充辨书说多伪。辨伪学之祖，更宜为王充，亦可上推至孟子言尽信书不如无书，非子厚也。柳宗元之言天，重自然之势、重辨伪，皆似王充。柳于道家之自然义，既有所取，亦能知山水之美，故能为山水之诗文。柳又有取于佛，谓其与易、论语合。又其无性和尚碑之文，尝称天台宗之中道。然就其所辩说及义理而观，非实尝深究佛家义理者。盖亦如唐代文人一般皆好佛耳。
至于韩愈，则辩理不如子厚之谨密，其言儒者之道，亦不能及于精微。其原性之篇言性三品，亦远不若王充之言性三品之论之详至；或亦并荀悦之言性三品之义，而未能及；更不能如李翱之复性之篇，及于心性之本体与工夫之精微。其原道篇与他文之辟佛之说，若只就其所及之义理而观，正如其诗所谓“蚍蜉撼大树，可笑不自量”。然韩愈之原道之文，直由“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待乎外之谓德”开始，谓唯由“博爱”、“行宜”之仁义，而“之”者，方为道。进以言古之为民者四：士农工商之行，皆有其所宜，以合乎义，使人相生相养，以合乎仁。更言僧道之不事生产而衣食，即足使民穷且盗，则正对应其时代之僧道之据寺观，以逃租税；免兵役，所引起之问题。故其大声疾呼，欲于僧道之徒“人其人，火其书，庐其居”，明先王之道以道之，以矫一代之所偏向。其言儒者之道，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，周公以是传之孔子，孔子以是传之孟轲，轲之死不得其传焉”，而志在上承孟子之辟杨墨，以辟佛老自任。孟子善养浩然之气，韩愈则学孟子之养气以为文，以求配义与道。而其原道等文，亦确有一气势贯注，如有一雷霆万钧之力。则其所见于道之义理，虽不能及于深微广大，而足配道义以生气；然能专用力于为文，而善安排字句，使文之自身有其气，亦自有其一道。韩愈之为文人之雄，即在于此。其于儒佛之义理之未深究，而亦力能辟佛者，亦在于此。故在宋以后之辟佛者，如石介、欧阳修等，皆推尊韩愈。凡为佛家辩护者，如宋张商英之护法论，契嵩之镡津文集卷十四至十六非韩三卷，元刘谧之三教平心论，皆以韩愈之论，为其所辩驳之主要对象。韩愈直下提出一“尧以是传之舜”，直至“轲之死不得其传焉”之道，而志于此道，亦即有涌身千载上之大段精神在，然后宋之石介、欧阳修、范仲淹、苏轼，并盛推其文。朱子虽以韩愈于义理，所见不精，然亦谓其“有些本领，大纲是”（朱子语类百三十七）。朱子之道统之说，亦可谓由韩愈原道之言开其先。韩愈在中国文化史中之地位，柳子厚终不足以相比。此则要在其行文之气势中，即有一辟佛之力，其辟佛亦对应于其时代之一需要之故。至于朱子之谓其晚年觉没顿身处，他人之谓其辟佛之事，不能贯彻始终，并议及其为人之种种，则与此所说皆不相干。即吾此上所说其辟佛之论中义理之不足，亦不于此相干。盖以韩之辟佛之论中之义理而言，则观宋之契嵩之文，不止其“非韩”之文，足以破韩愈之论，即其言儒学与治道，亦非韩愈所能及。然韩愈之在一举世之上下皆信佛之时，作谏佛骨表，致遭贬谪，其与孟尚书书言“虽被万戳亦无悔”之一大段精神，表现于其行文之气者，则非契嵩所能破，亦非其所能及。其文之精神可超乎所辩之义理之上，以求配义与道，读其文者可自知之。此亦超哲学之义理之辨之上之物也。吾书以虽论哲学义理为主，然吾亦恒信有在哲学义理之上之物之存在；言哲学义理，亦只所以明其物；而能明其物者，亦可是文学艺术或宗教道德上之实修实行，而非必对义理之论说也。如专以论说道为言道，则文学之言与艺术及宗教道德上之实修实行，皆不言之道、不道之道也。中国哲学中诸道之大方向之次第开出，始于周以前之礼乐人文中之不言之道，而归于唐代之诗文艺术，与三教之徒之实修实行中之不言之道、不道之道。至于五代与宋以后之道之流行，则吾下文另有说。
二 五代宋以后中国哲学中之守道精神
此五代宋以后中国学术思想中道之流行，在一一大方向上看，实亦未能更有所增。自五代以降至今之中国，亦自盛世而衰世，由世界性之国家，成一为北方夷狄及今之西方势力所压迫之国家。故此五代至宋以后之中国文化精神，亦不复以开拓胜，而只以求自保自固胜。其学术之言哲学上之义理或道者，则重在对其前之先哲所开出之种种之道，再重加以自觉、反省、批判、讨论，择善而固执之、保存之，而处处亦表现一保道、守道，以明道之精神。如在五代之时，禅宗之徒，则保佛学之传于山林。五代不出大学者，然禅宗之五宗门下，则正多坚苦卓绝之豪杰之士。道教之流，至于陈抟，亦有其所保之道教之传。传陈抟初有志王业，闻宋太祖即位，知天下大定，而撒手入华山，为道士，亦是豪杰之士。邵康节之术数之学，其传正遥出于陈抟。然陈之事迹不详，亦或是后人想像中人物。然后人之必想像此一人物，以见道教之传，仍出于一保此传统之一意识。而宋代儒学之起，则当依宋元学案所述，以孙明复、石介、胡安定开其先，范仲淹、欧阳修之奖励人才继其后。孙明复之讲春秋尊王之义，乃义在明夷夏之防，而保华夏文化之统。石介承韩愈，而辟二氏，其意亦在是。胡安定教学湖州，则所以养人才。范、欧为名臣，更提拔人才。欧阳修作本论，言佛教之入中国，在中国文化之不能自树其本。周、程、张、朱之理学，则正是在义理之学上，求见此本根之在易传、中庸、论语、孟子、大学之诸书者。朱子定四书，以代汉唐所重之五经，而保此先秦儒者之义理之传。此诸人之辟佛老，亦皆意在自保自固其学之传统。故朱子依韩愈之言，而有其道统之说。在道之大方向之树立上，宋明之儒固亦不自谓别有所增也。
此一宋儒之学之重保存华夏文化之传统之精神，表现于宋代之史学中之对政治上之正统与偏霸之辩。如司马光之以三国之魏居中原之地，而定为正统；朱子则自刘备为汉宗室，蜀之诸葛亮之治近于儒，而定蜀为正统。在学术思想之中，则石介已上承韩愈之言道之传授之说。朱子为中庸序，更言孔子、至曾子、子思、孟子之道统之传；又为伊洛渊原录一书，以述宋代儒学之传。朱子门人黄干，为朱子行状，更以唯朱子能承此道统之传。此言学术之传授，汉之司马迁、班固之儒林传已有之。汉初之经今古文经师，皆上溯其师承至孔子。然尚未有一道统直线相传之说。此乃始于韩愈之原道之辟佛，以保中国文化之统。宋儒继之而重此道统之传，以辟异端。此则由其更重保存一学术义理之统之故。故陆子与朱子异，朱子与后之为朱学者，即必斥之为异端。其流至于清初熊赐履之为学统之分正统、翼统、附统、与异学。唐监国朝学案小识，更分清儒之学为传道、翼道、守道，以与经学心学相别。明末之为阳明之学者，则有周海门为圣学宗传一书，由伏羲以来，至孔孟程朱陆王，以及其师罗近溪，以言陆王之学统。其时之孙奇逢，则兼取程朱陆王之传，更为理学宗传一书。清儒之反对宋明儒学之传者，而言汉学者，如江藩之著汉学师承记，则又欲别建立一学术之正统者也。在佛学之中则智顗之祖述慧思、慧文，以接龙树，禅宗之神会为六祖争法统，固已是在建立一佛学之正传。然至宋世，道原著景德传灯录，契嵩著传法正宗记及定祖图，皆本宝林传，以奠立由西天由迦叶至达摩二十八祖之统，以接中国之禅宗之传统。然在天台宗，则宋有宗源录、释门正统之书。此乃天台定佛门之正统，而斥禅宗之说者。志磐删补宗源录，为佛祖统记，其书依史记法，分祖纪同本纪，更有世家列传等，而佛祖之传，皆同帝王。其书斥禅者之二十八祖之说，谓在西方只二十三祖，东土则只有天台宗八祖之相承所成之统云云。宋之天台宗虎溪怀则，著天台传佛心印记，更谓禅宗之迦叶“传此心印，的在法华”。直至明末天台之智旭，乃不斤斤于争一家正统。凡此儒佛之人之争学术之正统，在近人观之，或觉其无多意味，亦如以近人之眼光观宋人之政治上之正统偏霸之辩无多意味也。吾初亦甚不喜之。然后更试与以同情的理解，则知其原皆为一保存学术文化之统绪于不断，以守道、而明道之精神，亦代表吾人所说为五代至宋以后之文化学术之精神者也。至于此言学术宗派偏正之说，影响及于文学之论，则有种种文体正宗之争。论文学宗派者，则唐末张为有主客图，宋吕本中有江西诗派图，宋末方回之羸奎律髓，有江西诗派之一祖三宗之说。明董其昌以禅言画，清包世臣言书法，皆有南北宗之说。此皆正如儒佛学者之伊洛渊原录，传法正宗记之类也。
然此五代两宋以后之儒道佛之徒，对所学之儒道佛之学，亦自更有所发明。然此发明，不在大方向之道之开拓，而在义理之精微细密之方面。如宋以后佛学，更无新宗派。在儒学，则明末高攀龙尝谓：宋明之儒者濂溪、明道与颜子一脉；阳明、子静与孟子一脉；横渠、伊川、朱子与曾子一脉；康节、白沙与曾点一脉；敬斋、康斋、和靖与子夏一脉（高子遗书卷五会语）。此皆大致不差。宋儒中更有永康、永嘉之功利学，其中之叶适，尝称子贡。则凡为功利之学者，皆与子贡一脉者也。故宋明儒亦皆未尝于儒学之大方向上，自谓别有所开。清人之言经学者，亦不能大出汉之今古文经学家所开之道之外。金元之道教之全真教，为新开之道教。然其特色唯在“其逊让似儒，其勤苦似墨，其慈爱似佛”（陈教友长春道教原流所引金辛愿文）以合数教之精神为教。则在道之大方向上，宋以后之儒佛道三教，皆不能更有所开也。
然此唐以后之中国之学术，亦自有进于其前世者。此则要在其于“旧学商量加邃密”之一方面，及诸分流之学术之互相影响，而参伍错综，或相互讨论辩论之一方面。故于道之大方向虽无所开，然于义理之精微，则更有辨析之功。朱子尝言“道字弘大，理字细密”。宋以后之儒学之精神，皆在辨理，故有理学之名。此理自亦是道之理，然重在道之理、与重在道之大方向之开拓亦不同。唐以前之儒，重在道之大方向之开拓，宜名之为真正之道学。宋儒之道学，则真理学也。宋以后佛道家之学之辨理，其趋于精密者，亦皆可名为其教之理学也。
三 宋以后讲学之重宗旨，及学术之辩争
此宋以后之理学重辨义理之精微，而偏向一理以言道，其讲学遂或重在先提一定之宗旨。此或始于禅宗之五宗之各有宗风，或教人参话头。周濂溪以主静、无欲，立人极，而配太极之道，为圣学宗要。张横渠言太和所谓道，以变化气质，穷神知化、立心立命、为乾坤孝子，为圣学宗要。程明道言“学者当先识仁”，伊川以“主敬”与“致知穷理”并重。朱子承程门之学更言太极，以接濂溪言太极人极之义。其时之陆象山，则以理即在人之本心，而重人之自明其本心，而以此为大中之道或皇极之道。象山之前，邵康节有皇极经世之书，同时之叶适习学记言，以皇极言道统。稍晚之蔡沈有皇极内篇之著。宋儒言太极、人极、皇极之三极者，皆对不极者，树立一极为标准之道。以便人之持守固执者也。至于明之陈白沙言“静中养出端倪”，阳明言“致良知”，湛甘泉言“随处体认天理”、刘蕺山言“慎独”归于立人极，亦皆各有其讲学之宗旨所在。而清以后之为诗文者，或标神韵，如王渔洋；或标性情，如袁子才；或标格律，如沈德潜；或标义法，如方苞，亦皆此宋明理学家讲学标宗旨之遗风所及也。然此宋明理学家之标出一宗旨，要在教学者依一理言一工夫，以为入道之门户。宋明儒之言工夫，恒兼有正反二面。如濂溪之“主静”为正面，“无欲”即其反面。横渠之言“神化”为正面，其“变化气质”即反面。程朱则“存天理”与“去人欲”并重。象山之“立大”与“去意见”并重。阳明之致良知，则善善恶恶并重。此人之学圣贤必去反面之私欲意见、以及习气之不善者，亦即人在道德生活上所以自保自固其善之工夫。此中人由正反二面之工夫，为门户，以入于道，则其中自另有“宗庙之美，百官之富”。立宗旨为门户之意，亦初不可非。然必以宗庙只有一门户，唯此门户可入，其余之门户必不可入；则各持一定之宗旨以讲学者，亦可相争辩无已。此即在不重言说之禅宗之徒中亦有之。如朱子所常称引之临济宗大慧杲，即力斥曹洞宗宏智之默照禅。程朱与陆王学派之相争辩，更人所共知。此儒佛之学者，多相讨论争辩之事，亦可视为宋以后之儒佛之学之特色。其争辩之事，则皆是意在以其所见之义理之是者，斥人之所见之异者为非。然其所言之道之大方向，则又未必不同。其必谓人非而已是，亦意在自保自固其所见之义理，以自通于道；则其争辩之事，亦不得已，亦依其有其所特见之义理，以存道脉而有，亦不能只以门户之见斥之者也。
今如顺上来所说，更扩大而观此宋以后之儒佛之学者，由义理之讨论争辩，以存道脉之事，则五代末宋初，已有天台宗之山家知礼与山外之庆昭智圆之论争，后有知礼之后嗣广智、处元、与咸、继忠等与后山外仁岳及从义之论争。前已略述其争论之问题，并言天台山外之义，兼摄华严，而知礼以降之山家，则志在存此天台一家教法，使不乱于他宗。故知礼名其书为释难扶宗记，继忠名其书为扶宗集，与咸名其书曰复宗集。知礼更言天台之佛学之宗旨，全在性具之义，而谓“只一具字，弥显今宗”，则所争者，只是有关此“具”字之义理之精微，以存其天台宗旨而已。禅宗之宗杲，斥默照禅，其文虽多，则不过言只事默照则有定静之功、失活泼泼地之慧而已。宗杲又烧其师圆悟之碧岩录之分析前人公案之书，以为可贻误来学。则其意，盖亦在免学者之成知解宗徒，而慧命不流。至清代，则更有法藏之作五宗原，而其师密云辟之；法藏弟子弘忍，又为五宗救，以救法藏之说。雍正乃以帝王之尊，作拣魔辨异录，破弘忍，更以帝王之命，夺法藏之法嗣。清代禅宗之衰，此盖其一因。凡此天台与禅宗内部之辩论之争之烈，皆唐以前所未有。其所及之义理之精微细密处，亦前所未有。而其所以必相争者，亦唯由其各欲自保自固其所见所宗之义理。名曰五宗救、曰拣魔辨异，亦皆志在存其宗风以扬佛道，皆佛学中之义理之精微细密处之争，而非其学之大方向之道之必不同也。
至于在宋儒之中，则朱子尝言宋儒好议论，而北宋之洛蜀朔与王安石之新学，即互相议论以成争。南宋则有朱子与陆子、陈同甫等之论学而成之争辩，其所争辩者，亦皆可说在义理之精微细密处。阳明之评朱子，亦谓其学与朱子之学初入门处，有毫厘之辨。其时之湛甘泉、吕泾野、罗整庵、黄绾之疑阳明之学，亦在少数之观念上。而阳明学与陈白沙、湛甘泉之异，尤非深入诸人之学者不能辨。后周海门、许敬庵与之辩，李见罗与高攀龙、顾宪成之评阳明学，其所争皆只在一善字。刘蕺山之疑阳明，所争者，则在言意之至善。此皆及于义理之精微细密处，而不在道之大方向者也。诚然，小大为相对之词，差以毫厘者，亦可谬以千里，其道之方向，亦即可以此而有千里之隔。然此亦夸大之词。二线其始之有毫厘之别者，固未必皆直线进行，以成千里之距，而亦有再自绕折而回，以相涵接者矣。吾昔为文言朱陆之争辩，非无交会之义，则于明代之王学与他家之争，或王门诸子间之辩论，更可作如是观。唯亦须知其毫厘之差处果何在，如何可由其义之环绕以相接，则非今之所及论耳。
贯于此宋明之时代之学术之争，其有关儒佛之辩者，所争者则较大。大约宋儒多辟佛，以自固儒学之传，唯杨慈湖、真德秀，不辟佛。至明而儒学之势既盛，佛学之光辉为宋元以来儒学所掩，明初之宋濂、陈白沙皆不辟佛。阳明亦用佛语论儒义。王龙溪更以良知之义通三教。王学之徒，有赵大州，著经世通、明儒学；又著出世通明佛学。有李卓吾，著三教归儒说。其余如焦竑、管东溟、陶望龄、以至晚明之方以智等，皆兼综佛学，亦或会通三教为论。明末之佛教高僧，如株弘、真可、德清、智旭，又皆尊儒。德清及智旭，更注周易老庄诸书。此与吉藏、智顗、玄奘之轻视中国固有之学之态度，已大不同。而其原则在华严宗之澄观、宗密，已喜征引儒道之言，宋之天台宗之山外之智圆，已自号中庸子，于其孤山闲居篇卷十九，谓儒释异而理贯；契嵩亦论儒家之内圣外王之学；禅宗之宗杲，则言佛义可改头换面为儒说。然唯至明末，而后三教思想之交流之势乃大盛，为前此所未有者也。
然明末之思想家，由刘蕺山而黄梨州，与其同时之王船山、顾亭林，则又皆严辟佛老。盖其皆志在经世成外王之业，而佛老之学，于此初无所用。黄梨州承蕺山阳明之心学，而言盈天地皆心，于是研天地间之一切事之学，皆心学。梨州遂研治历算之学与史学。王船山则即事言理、即器言道，亦研治经史子之学。而在黄王之心中，天地间之学，亦无非理学与道学或心学。顾亭林则以能经世易俗之经学，便是理学。船山避世，学无传人。梨州、亭林之传，即开后之清人之经史之学者。然自明中叶以后，有西方天主教义之传入，此则另说一宗教之道。由利玛窦天主实义，至清初孙璋之性理真诠，亦大体能明其道之义。利玛窦之流，以补儒、益儒、超儒之学自许，而反对佛家之教与宋明以下之儒学。其时为佛学之株宏，及儒家之王船山与杨光先等，皆尝斥其学。此亦明末之一学术辩论，其争亦甚大。然以罗马教廷之禁天主教徒祭祖与祭孔子，而康熙帝亦禁其再传教于中国。故其与中国固有之儒佛之学之辩论亦断，亦不更为清之学者之所知。直至鸦片之战后，传教士再东来，而儒佛之道与天主教或基督教之道之异同何在，乃再成一问题。
在清学之初，除顾黄与其同时之经学家，如毛奇龄、阎百诗所开之经史之考证之学外，亦有程朱陆王之学之传。明末清初之孙奇逢、李二曲，于宋明之学，已无门户之见，而二曲更尊陆王。陆王之传，自王崑绳而与新兴之颜李之学相接。然颜李只自谓承孔子之六艺之教、周礼格三物之学，亦非自谓于儒学之道别有所开也。清初之程朱之学者中，张履祥为刘蕺山弟子，与陆桴亭同为当时之醇儒。又有吕晚村能言民族大义。陆陇其、李光地，则得清帝之尊宠。孙承泽、张烈之流，则继明之罗整庵、陈建之书，而力辟陆王。然李穆堂更为陆学辩诬，并谓陆学之旨，在明义利、别是非。李亦以直言下狱，而讲陆王之学者，乃后继无人。朝廷以程朱之学取士，然承顾黄之经史考证之学者，则主在博古。于是先有惠栋之言汉学，更有戴东原之谓为学要在以心知之明，照察物理，以斥宋之程朱言理为“得于天而具于心”之说。然戴氏之言心知与物理之关系，以疏证孟子者，实近乎荀学，亦非能另开一儒学之道者也。惠戴重汉唐之学，与言宋学者宗程朱者殊科。为宋学者之方东树，遂有汉学商兑之书，与其时为汉学者相争。与戴东原同时而稍后之章实... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读