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而从理而生。吾之肯定理之真实性之肯定一停止，吾之认识此理之活动即停止，而从理而生之心气，亦即懈弛而退堕。此气唯从此理之肯定而生，唯由理之肯定而气从之生，吾乃有对从理之气之肯定。此皆义务意识之体验所昭示。吾人在此亦不能由当然之理自外观之，可被人遵从或不被人遵从，而谓当然之理不同一般存在之理之有真实性。因当然之理如不呈现则已，如其呈现，即呈现为命令吾人之遵从，而不容吾人之不遵从者。吾人如细反省吾人之义务感发生时，便皆可知当然之理，乃对吾人乃有真实作用者，而其有，即为真有实有，而使人不可不肯定其为有真实性者。吾人若试于此一怀疑其真实性，疑其为真有实有，而谓之为妄有或假有，或虽是有而无所谓真妄假实，则吾人对此理之为当然之理之意义，即不复认识，而亦不成为一呈现于我之当然之理，而与此理相应之气，立即退堕，不复循之而生。唯吾人愈肯定其真实性，愈信其为真有实有，吾对此理之为当然之理之意义，乃愈认识，而与此理相应之心气，乃愈循之而生生不穷。故不肯定此理之真实性，则气之真实性，亦不得肯定。必肯定此理之真实，乃有气得被肯定为真实。于是肯定此理之真实，同时是形上学的先于气之真实之肯定。
人于此处可发一问题，即在义务意识中，当然之理之真实之肯定，虽必先于从之而生之气之真实之肯定，然理之真实性，既显于其气之随之而转移，则理之真实性之肯定，亦待气之真实性之肯定。则自超主观之纯粹形上学之立场观之，吾人亦可颠倒之，而谓气在理先。此即宋明儒者中气本论之说法。吾人今不拟详为评述。然吾人如直就当然之理之如何呈现，如其所如而观之，吾人只能说气之真实性之肯定，待理之真实性之肯定，而不能颠倒之。以在义务意识中，当然之理呈现时，吾人此时心中，初但有对当然之理之肯定，而无对与之相应之气之肯定故。吾人此时必须只见理而不见气，乃能一心于实现当然之理故。此即仁人志士，终身只见一理，只为成就一个是之故。盖当然之理被肯定时，同时即命吾人之气转易，使旧习气去除，而使与理相应之气生。旧气不除，则新气不生。人若不忘旧习气，而专注一心于理，则旧习气不得除。故当然之理被肯定时，吾人心中必念念在理。而只有此理被肯定，惟念念只在理，然后旧去新来，与理相应之气，自循理而日生。故气之应理而生，乃念念在理之结果。念念在理，便是忘气；忘气而念念在理，乃是去旧习之先行条件，同时亦为与理相应之新气生出之先行条件。只念理而忘气，而后气随理生；即只肯定理之真实，而不肯定气之真实，而后其气乃得生，而有其真实之可肯定。故理气之真实，不能先在一平面上同时被肯定。在此义务意识中，必先只肯定理之真实，然后乃可继以气之真实之肯定。唯在既肯定气之真实以后，再反省理之实现于气，乃觉理气在一平面上，为同时可加以肯定者。在此时说理气之真实性为平等相待而成立者，亦自有其意义。然理之既实现于气之反省，乃后于气之生；而气之生，乃后于理之单独被肯定为有真实者。理之单独被肯定为真实者，即为此气生之先行条件；故先只肯定理之真实，亦为同时肯定此理此气之真实之先行条件。于是理之真实之肯定，为形上学之在先之肯定，而气之真实之肯定，则为由理之真实性之肯定，本身所引出而后有者。故于此唯可说理在气先，不可说气在理先。
（八）辨吾人对当然之理之自觉或肯定中，同时显示出当然之理之超主观的形上的真实意义；当然之理之自觉，先于其气之自觉，乃根据于此形上学的理之在先性
然此时读者，仍可谓吾上所谓肯定理之真实，先于肯定气之真实，仍不外一义务意识之现象学的描述。吾所证明者，仍可谓唯是一种主观心理认识过程之先后，而此所谓先肯定理之真实，后乃肯定气之真实中，之此肯定本身，仍可说只是一主观心理上之认识活动；此仍是一心气之活动。则肯定理之真实之所以可能，仍本于气之存在；而吾人肯定理之真实活动性之时，乃此理与此气俱真实之时。吾人即不能由吾人之有只肯定理之真实之时，而谓理真可单独被肯定。肯定即认识之之心气去肯定，则肯定理之真实，须同时肯定气之真实。不得说理先气后。
为答此难，吾即可再进一层，指出在义务意识中肯定理之真实，非肯定理之真实于我之主观之心理认识活动内，而是同时肯定其于我之主观心理认识之上。吾人在义务意识中之肯定当然之理之真实，乃一超主观心理认识之肯定，亦即肯定之于我之主观肯定活动之上之肯定。盖吾人肯定此理之真实时，此肯定虽为我之主观活动；此肯定之所对，则非此肯定本身，而是此理。吾肯定此理为真实，真实一名，初乃直接用以状理，而初非所以状吾之肯定。吾固可转而肯定吾之肯定，而谓此肯定为真实，然吾人仍是先肯定理之为真实，而非先肯定此肯定之为真实。如肯定之活动为气之所为，则吾人仍是先肯定理，而后肯定气。汝谓肯定理时即须肯定气，乃混对理之肯定，与对此肯定之肯定为一，此乃一逻辑层次之混淆。如弄清层次，则肯定理，不必即肯定此对理之肯定，便仍是理之真实，可单独先行被肯定之说，而理先气后之说，仍有意义。诚然吾即可单独肯定理，仍不足证理之必有超我之主观肯定活动之性质，或超主观之真实性。如吾人之肯定痛，痛为我肯定之所对，尚不足证痛有超主观心理之真实性。故吾尚必须说明此种当然之理之肯定，必含有当然之理为超主观心理之意义。盖当然之理之呈现也，吾已屡说其显为一命令之姿态。其显为命令之姿态也，即表示吾初尚未能真实现此理。吾之心气，固可渐循理以生，然吾现实之心气，必与此理间，有一意义之距离。若全无距离，则当然之理不复呈现为当然之理，而只可视作吾之人格中实际上已具有之理，而只可视作实然之理，即不复为吾今日之所论。此当然之理与气间之有一距离，即表示当然之理所示之意义，超越于气所已实现者之外。故在吾人觉当然之理时，必同时觉此为超越于现实之我之心气之上者。当然之理命我实去超越我现实之心气，而新生与理相应之气。唯前者尚未实被超化，而后者尚有未如理以生者，我乃继续感此理之命令。故理之命令，必显为超越于我之现实心气之上，贯彻于我为心气之革故取新之枢纽之中，而非局限于我已有之现实心气之中者。故吾人前谓此理不能自现实心气中，分析而出。夫然，故吾人之肯定此理，一方知其为贯彻于吾主观之心气，其真实之意义，即表现在其与此现实心气之关联之中；一方即知其不局限于此现实心气，而超临乎此现实心气之上。故吾之肯定其真实性，亦非只在其贯彻于吾之肯定之心气活动中，肯定其真实性，而兼是于其超越于吾之肯定之心气活动之上，肯定其真实性。吾亦不能谓吾之肯定活动接触此理，此理自一义言，即为内在于吾之肯定活动中，因而谓此理即失其超越性。因吾之肯定活动虽接触此理，然当吾转而肯定吾之肯定活动，而知其只为一现实心气之动时，吾人同时即知此理之意义，溢出此肯定之心气活动之外。其所溢出之意义，在此理乃命我改易此现实之我，以成理想之我者。理想之我虽尚未实现，然此理之命令，指示我以如何行为，即已指示出一理想之我。此理直接指示出一理想之我，吾不特知其尚未有足以实现之与之全相应之现实心气，吾且知吾之肯定之，非即真能全实现之者。吾之求全实现之，必不止于只肯定之，必须进而作践行此理之事，乃能真实现之。吾之由肯定此理，循此理之所指示，而践行此理以全实现此理，皆由此理引导以前进。即复证明此理之意义溢出于我此时对之肯定之外。夫然，故吾人不得说此理唯对吾人之肯定活动，而有其真实之意义，吾人必须承认此理之兼有超越此肯定活动之真实意义。此即为纯粹形上学之真实意义。
关于吾人所肯定之当然之理之有超主观的真实的意义，吾人且可由当然之理之普遍性与永恒性以证之。
盖当然之理之被吾人肯定为真实，而为真正之当实现之理也，吾匪特肯定之为正觉当然之理之我之所当遵行，以实现之者，抑且肯定之为未来任何时之我所当遵行以实现之者。并肯定之为一切与我同类之人，一切能实现之者，所永当遵行实现者。故当然之理之命令于我，而呈现于我也，我不仅觉其命令对此时之现实之我，有意义，且对过去、未来之我，亦有意义，对一切与我同类之已生、未生之人，亦有意义。当吾见及一当然之理之真实性时，吾不特求此时之我之遵行之，且以之衡量过去之行为之不合于此当然之理者，而有忏悔；其望未来之我遵行此理也，则有立定志愿之功夫。其望其他已生、未生之他人亦遵行之，则我对人更有责备、劝告、教化等事。故吾人见及一当然之理之真实性时，即同时见及此理之普遍永恒的真实性，为过去、未来之一切能实现之之气所当实现之性质。然过去之气为已化去，而未来之气为尚未生出者，即皆尚无真实性者。然过去之气之化去，未来之气之未生出，无碍理之当实现于过去、未来能实现之之气中。气之已生而化去或气尚未生，皆无真实性，唯正现实、正生之气乃有真实性。气非于一物为现实者，即非此物真实有之气。以气即以为现实者而立名。故唯现实之气，乃真实之气。然应实现之理，则不以其不为能实现之者所正实现，而不为其应实现之理。故此理乃普遍永恒地被视为对能实现之者，有真实性者。我或他人或其他存在者之气，虽可根据于应实现之理之普遍永恒的真实性，而可相继不断以生，以实现此理；然相续不断之气，仍是旋生旋灭、旋实旋虚。气虽不断根据此理以生，由生以取得其真实性，然过去未来之气，不能并在，则终不能将此理之永恒普遍的真实性反映出，而此理之永恒普遍的真实性，亦永不能真全寄托于变化无常之气中。变化无常之气之真实性，虽根据于理之真实性，而有真实性，然终不可与理之真实同其真实。此即朱子恒就理常而气变，理有定而气无定，天理浩浩不穷，不随人而绝续，以言理为实理、真理之故。凡此等等，皆吾真见及当然之理之具此普遍永恒之真实性时，所不能不承认者。此中即包含此理之为有真实性者之意义，超出我个人一时之肯定之活动之外，且超乎一切但有一时之真实性之心气之外。
读者于此如再生疑，而谓此吾人于当然之理虽知其有永恒普遍之真实性，对一切时一切能实现之者皆永恒普遍的真，然吾人之知此理对一切能实现之者之永恒普遍的真，仍本于我之如是肯定；而我之肯定仍是我主观之心气，则此理之永恒普遍的真，仍寄托于我此时此地之肯定之主观心气；则吾仍只有先取以前答复难者之方式曰：汝此处仍是未辨真理之意义与我对真理之肯定活动之别。我之肯定活动，可只是我一人一时一地之气，而此理则超出于我一人一时一地之气之外。因我肯定一切能实现此理之他人或他存在者，皆当实现此理云者，乃可就一切时、一切人、一切能实现之者身上说其“当”。故为一切时、一切人之“当”，而非只此时此地之我之心气之“当”。我之肯定其“当”，不同我肯定我之有此肯定，乃一纯粹关涉于此地此时之我之命题。我只肯定我有此肯定，其意义，可只限于此时此地之我。而我之肯定一切时、一切人、一切存在者当实现此理，则其意义溢出于此时此地之我之外。而此溢出之意义，乃直接为此理之所涵，而非直接为我之肯定本身之所涵。我不能谓我所肯定之此理，无此普遍永恒之意义，然我不能直谓此时此地之我之肯定之心气活动，有此普遍永恒之意义。以此去肯定之心气，吾明知其转瞬即逝去，而非永恒者。唯此时之我有之，非他人所共有，亦非普遍者故。吾人在此自可由吾之此心气能肯定永恒普遍之理，而反证此心气亦有永恒普遍之意义。然此仍是先肯定理之永恒普遍之真实性，而依理之永恒普遍之意义，以释此心气，将此一时之心气之现实性、局限性解放，而视之为一普遍永恒之心气，则此肯定亦成永恒普遍之肯定。此即走上陆王一派之思路，而朱子之论心，或不自心之气上言，而自心之顺理之所指，以流通于古今四海、无所不到言，亦有此义。然此则非否认理之永恒普遍之超主观之真实意义，而正是更成就理之永恒普遍超主观的真实意义。即不特此理本身被视为超个人一时之主观，而关涉于一切时、一切能实现此理之一切人、一切存在，而对之有真实之意义者；即原被视为只属个人主观之肯定之心气，今亦以其联系于此理之故，而被视为超主观之气。此超主观之心气，其意义固可与此理之意义相应合而为一，然已非吾人原所说之心气之意义。吾人仍是先肯定此理之超主观意义之心气，乃能更进而肯定此超主观意义之心气。
故此理之超主观心气的形上的真实意义，无论如何均是当肯定。而对此理之先于主观心气之自觉，所建立者，亦非特一心理上之在先，而同时是一形上学的在先者亦明矣。
三 由朱子之言理先气后，论当然之理与存在之理（下）
（一）前言
此文上篇唯是专就义务意识之分析，以展示理先气后之为形上学的先后之意义，故所说之理皆只是当然之理。吾由宋明理学之问题之发展，可以断定朱子之理先气后之说，乃首于义务意识中得其证实。吾人今欲了解其说，亦必须自义务意识中反省以透入。然朱子之理先气后说，又为一普遍之理先气后说。彼未尝只谓当然之理乃先于气，乃普遍说理先于气，则一切存在之理，亦概括于其中。故当然之理之先于气之形上学的意义，虽可由义务意识中展示出，然当然之理似可不实现，而非属于存在之理，更非一切万物存在之理。自阳明义，说当然之理即心之理，而此心即通人物之心，而为存在者，固可直接说此理即一切万物存在之理，此是另一思路，非今所及。在朱子，则理为心所具，亦物所具。故徒由心具此理，不能直接证万物皆同具此理。此理为心之当然之理，亦不足证其即一切万物存在之理。吾人不能就吾心当然之理先于气，以说当然之理即属于存在之理，更说一切万物存在之理皆先于气，则朱子之理先气后说，仍不得其解。故吾必须进一层说明此见于吾心之当然之理，即一切存在者存在之理，说明一切存在之理，皆根据于当然之理。此种当然之理即存在之理，当然即自然，乃宋明理学家之所共信。朱子亦明说一切理之为善。必说明当然之理即存在之理，乃完成道德的形上学之学说。然此朱子言之不详，吾今唯有循其思路，代为抉发当然之理，何以即存在之理之密意，此则更不必皆有朱子之明言足证，而只视之为吾个人之见，亦可也。此中须辨者有八端：
一、当然之理本身是一种存在者之理。
二、当然之理为存在者所以存在之根据之一种。
三、一切存在之物皆自具仁之理之可能。
四、一切存在之物必具仁之理之先验的建立。
五、仁之理之超个人自觉性，仁之理即生之理。
六、一切存在之物之生之事，必根据一形上的生之理。
七、一切存在之物之理，皆根据生之理而名理。
八、论无不仁、不生之理，并总结本文大旨。
今依序论之于下：
（二）当然之理本身是一种存在之理
今论当然之理为存在者之理，此乃直接对主张当然之理非存在，故非属于存在者之理而说。照此说，当然之理非属于存在者，其根据即在当然之理可不被人肯定为当然。然人知不知当然之理，无碍于其为当然之理。如人之不知守信之为当然之理，吾仍可说其当守信。当守信之理，不以人之是否知此理、而失其真实性。此吾前文所已言。朱子所谓天理浩浩不穷、不随人绝续是也。当然之理虽从未实现，从未成存在之理，而仍是当然之理，则世间可有无尽之从未尝存在之当然之理，此随处可取证，如人类应当皆相敬，此理则从未实现，则当然之理可非存在之理可知。且吾人可进一层谓，凡吾人正觉其为当然之理时，此理必为尚未全实现者。亦正以其未全实现，乃为当实现之当然之理。吾前所说理与气有距离，为当然之理呈现之条件，亦即谓当然之理未成存在之理，为当然之理呈现之条件。则吾谓其为当然之理时，即同时谓其非存在之理。则当然之理不同于存在之理更可知。凡此人之所以别当然之理于存在之理者，皆似为义务意识中所发现之当然之理之性质，所必含蕴者。吾今将说明此种种性质，并不含蕴当然之理非一种存在者之理。盖吾循朱子意，谓当然之理可不被人所知、不被人实现，而仍是对其人为当然之理；非谓当然之理可不关涉存在，悬空与存在隔绝，而自成其为当然之理。当然之理可不被存在之人实现，然仍是对存在之人，而为当然之理，当然之理之为当实现，仍是可对存在之人，而有意义。当然之理即当实现之理，其为当实现，乃对一能实现之者而言。当实现而无一能实现之者，则当实现之词无意义。吾固可泛指此理普遍为任何人或任何存在者所当实现，不指定其为某某特殊人所当实现。然任何人非无人，任何存在者非无存在。吾谓此理当普遍的为任何人所当实现，乃谓此理应一一分别为诸存在之个体人所实现，而非谓为普遍的人所当实现。普遍的人唯是一概念，故为不存在者。然任何人，乃指任何存在之个体人，而非普遍的人之概念。吾谓任何人当实现此理，以任何人之一名，指及过去之一切人，吾固不能一一谓其所指及之一切人，皆正存在，更不能一一认识其存在。然吾至少须设想其为存在者，就其为存在者之意义上，谓其当实现此理。设想其为存在者，固可尚未存在、而非存在者，然吾不能就其为非存在者之意义上，谓其当实现此理。故当实现之理，只能对存在者而有意义。无存在者即无所谓其所当实现之理。吾人可谓有存在者，而存在者未尝实现其当实现之理，即此理虽未被实现，然仍有其真实之意义之谓。然其所以有真实之意义，仍以其为存在者之当实现之理。吾谓当实现之理，为存在者之当实现之理，此“当”是一超越之当。然超越之当仍对存在者，而为其超越之当。故仍不能离存在者而有意义。此即朱子所谓理不杂乎气，亦不离乎气之一义。吾人论当然之理与存在或气之关系，恒易犯二种错误之一。盖吾念当然之理为气之理，当然之理为心气之当然之理时，则易自当然之理隶属于心气，无超心气之主观意义上设想；而以当然之理无超主观心气之超越的真实意义。如吾人知当然之理，有超主观心气之超越的真实意义，则以为当然之理为悬空，而与存在之气相隔绝，而非存在之理，此理成非气之当然之理。然实则当然之理，虽有超主观心气之真实意义，然其为超主观心气，乃对主观心气而为“超”。其超越的真实意义，乃对主观心气之现实存在的真实意义，而为超越。故当然之理之超越的真实意义，不能离现实存在之真实意义而说。当然之理即存在者当实现之理，离存在者而说当然之理，则无当实现之者，则当然之理即无所对，而无意义故。
（三）当然之理即存在者所以存在之根据之一种
以上论当然之理为存在者之理之一种意义，以下当论当然之理即存在者所以存在之根据之一种，以论当然之理即存在之理。欲论当然之理为存在者存在之根据之说，在西洋有自知识论上立言者。如谓一切存在之理，皆为吾之知识在求真理过程中，所当承认者、当肯定者。吾之所以必说存在之理是如此，是吾当说存在之理是如此。其是如此，与当说其是如此，二者同义。如吾不当说其如此，则亦不能说其是如此。存在上之是如此，必透过吾人之认为当是如此，乃有意义。存在之理之是如此，即根据在吾人之认为当是如此。故存在之“是如此”之理，皆是“当是如此”之理，而根据于其为当然之理。然吾今不取此路数，以论当然之理概括存在之理，谓存在之理即当然之理。以此非特非朱子之意，亦且包含种种问题，非今所及。吾今唯就当然之理，为存在者存在根据之一种，以进而论一切存在之理，皆根据当然之理而成为存在之理。
吾今之论当然之理，为存在者存在之一种根据，将首指出当然之理为知当然之理、行当然之理者之知行，及由此知行所成之人格存在之根据。此乃极易明者。盖知当然之理，固不必即实现之，然当其知此理时，已在知的意义中，实现之于此知之中。今如不采取知行合一之说，谓知之未必行之，则当然之理之被知，未必即实现于行。然在事实上，实有能知之且行之者；则事实上，即有实现当然之理于行之中者。由知行当然之理，即形成一种人格。此种知行之存在、人格之存在，为宇宙间一种存在，乃无人能否认者。此种知行之存在、人格之存在，纯由有当然之理，为其存在之根据之一，亦无人能否认。以此人格之形成，由能行此理；行此理，由于知此理；知此理，由于先有此理。（此自是本程朱之路而说，非本于陆王之路而说。）无此理，则对此理之知行，及所形成之人格，自不得存在。由人之实现一当然之理于其人格，恒须发生行为。此行为，又可使若干事物发生。则此当然之理，又为此若干事物之所以存在根据之理之一。故宇宙间，至少有“人格之存在”及“此人格之行为所使之发生、使之存在之事物”二种存在者，是根据有当然之理而存在。而此二种存在所以存在之理中，包含此当然之理。此当然之理，为说明此种存在，所必须肯定之理，故此理即此种存在之得存在之理。
然当然之理实现时，此理虽即为实现此理之人格之知行之存在之理，只足证当然之理，为此一种存在者之存在之理之根据。然如何可证当然之理为其他存在之根据?
吾今答此问题，先姑不问吾人所认为应实现之当然之理为何。然吾可谓如吾能实现当然之理，则能实现此理之存在者，如我之人格之知行等，亦为具此当然之理，而为当存在者。然吾谓实现此理之我之此存在者，为应当存在者；则吾不能谓其他实现此理之存在者，为不应存在者，以同为实现此理者故。若吾之要求实现此理为应当者，则吾不能谓其他存在者，要求实现此理为不应当者，以同为要求实现此理故。吾就此理之实现于我为应当者，实现此理之我，为应当存在者，则吾必须承认其他实现此理之存在者，亦为应当存在。盖吾人觉一理之应实现，吾固可先觉其应实现于我。然凡理皆为有普遍性者，吾觉其应实现于此时此地之我之一存在者，吾同时即觉其亦应当实现于彼时彼地之其他可实现之之存在者。由此转进一层，则我之知其应普遍的实现之知，本身为应有之知；而我之要求其普遍的实现于其他存在者，并以行为使之普遍的实现于其他可实现之存在者，亦为应有之行。故吾人自应当使吾所认为应实现之理成一切可实现之之存在者存在之理。则吾对其他可实现此理之存在者，当先肯定其当存在，且当望其继续存在，使其继续存在。因如其不存在，则此理不能实现于其存在。吾之要求此理之普遍实现，乃对于任何可实现之之存在者，皆要求其实现此理。此要求，遍摄及于一切可实现此理之个体，而一一寄托我之此要求。故任何可实现此理之存在者之不得存在，皆我之此要求之所不能忍。吾之要求此理之普遍实现，既为应当者，则吾之望一切可实现此理之存在者，得继续存在，以实现此理，亦为应当者。
此种求一切存在皆得继续存在，以实现当然之理之要求，即为仁爱之要求。此仁爱要求之理，或求一切存在得存在之理，即为仁之理。此理照吾人以上之推论，乃不论吾人所谓当然之理之内容如何，吾人皆必须承认者。故此仁之理之为当然之理，乃一切当然之理所根据之当然之理。故仁之理，为吾人必须承认之当然之理。以仁之理为当然之理，故吾一方当使吾人所认为当然之理，实现于其他能实现此理者，一方当使一切能实现此理者，得继续存在。而对于不知其能否实现此理之存在者，亦不能谓其不应存在，而应使之继续存在，以便发现其为能实现此理，变成能实现此理者。由此而有普遍之仁爱意识，于一切存在无所不爱之仁爱意识。此即宋明理学家所谓浑然与万物同体之仁。由是而此仁爱之当然之理，即不仅为实现仁爱之理者之人格之知行之存在，得存在之理；而对整个存在界一切存在者，亦为一维持促进其存在之存在之理。仁爱之当然之理，又是一切当然之理之根据。如上段说，则一切当然之理之内容，无论如何殊异，皆不得与此仁爱之理相悖。如其相悖，则此当然之理，失其所以为当然之理者，而不得称为当然之理。故一切当然之理之内容，必须为此仁爱之理所规定。在人类之道德心理中，亦无人真能主张“不仁爱”之为当然之理之故，即在于此。盖如有任何人主张不仁爱为当然之理，则亦必承认他人之不仁爱为当然之理，且将要求一切他人之不仁爱，以普遍的实现此当然之理。故无论事实上，人亦未有要求一切他人之不仁爱者。即纵有人要求此他人之不仁爱，而此要求本于彼之相信此不仁爱之真理，而望人信此真理、获得此真理，则彼已对人有一种仁爱。如其无仁爱，则彼必不将此真理告人，而望人知之，亦获得此真理故。彼如真望此真理为普遍的实现于人者，则必须有人之继续存在，且彼必须求维持人之继续存在，以便此真理得普遍之实现。故若有人主张不仁爱为当然之理，仍须预设仁爱之当然之理，而以仁爱之当然之理，为其根据。然以仁爱之理为根据，而主张不仁爱为当然之理，乃自相矛盾，而不能成立者，故人必不能相信任何与仁爱之理违反之当然之理。而一切当然之理之内容，均必为合乎仁爱之理。由此而仁爱之理之为绝对的当然之理，遂得建立。而一切当然之理，均为合乎仁爱之理者，即皆对整个存在界，而为促进维持其继续存在者，而亦皆为存在之理。
（四）一切存在物皆自具仁之理之可能
吾今更欲说明一切存在皆须根据此仁之理以为其存在之理。盖吾人诚肯定仁之理为当然之理而体此仁，则必归极于朱子所谓会天地万物以为己，而一无所私之境界。然所谓无私者，非特无只求个人生存欲望之满足之私，亦将不私据此仁之理，谓此仁之理唯我能具有之。若我私据此仁之理，谓唯我具有此仁之理而能仁，不承认他人能仁，即我未尝望他人之能仁，即我之不仁。仁者必视人如己，而望他人之能仁，亦不容己于望他人之能仁。此不容己之望，即使其不能不承认他人之能仁，而使其普遍地肯定此能仁之理，于一切同为人之人矣。
然读者可谓仁之理虽为我以外之其他存在之人所能实现之理，而为一切由实现此理，以成为仁人之存在者之存在之理。然尚不足证明此仁之理，为一切存在者之存在之理。且一切具此理之人，未必皆实现此理而成仁人，则仁之理非即一切存在之人，所以如是存在之理。至旷观充塞宇宙之禽兽草木，更非能如仁人之能实现仁之理，人之本具此仁之理者或不能实现之，而动若禽兽，静如草木，唯知求其个体生存者，亦比比皆是，则仁之理非仁人以外之存在者之存在之理可知。
然吾人如了解上文所谓仁之理之实现之所以为仁之理之实现一种意义，则吾人可在此种意义中，发现一切存在者与人之行同动、植者之存在所根据之理，皆可谓具有此仁之理。此万物与凡人与仁人之之不同，唯是充量实现仁之理与否之差别，而非性质之无别。（自辨人禽之别言，可言有性质之别，然非本文之论题。）盖吾以上已谓仁之理之实现，所以为仁之理之实现之义，即在吾人能超个体之现实存在之外，而去成就其他存在。由去成就其他之存在，以使此理得实现，即亦成就仁之事，而使仁之理为存在之理。然此超一现实存在，而去成就其他存在，即生之事。仁之事根据于仁之理，仁之理实现于仁之事，即实现于生之事。故仁之理即可说是生之理。（今只言仁之理可说是生之理。证成其决定是生之理，读全文乃知。）物必有变化，而凡有变化，皆有所生发。变化生发，即是有所超越，而另有所成就。既超越复成就，即变化生发之所以为变化生发，亦即生之所以为生。仁者所以成为仁者之义，正在其超越一己之存在，而另欲有所成就。其所另欲成就者，极其心量之所及，乃全存在之一切存在，故能极大生、广生之事，以变化裁成万物、发育万物，而大显生之理。仁者极此生之事，以发育万物，固非一切未仁之人，与万物之所能。然一切物既皆在变化生发之过程中，则一切物无不本此生之理而生，亦可谓无不本此仁之理而生。盖在其生发之过程中，无不对其现实状态之存在，有所超越，而成就另有一状态之存在故。生物之保其种族，生其子孙，以至延其自身之生命于未来，皆为超越其当下现实状态之存在外，成就一另一状态之存在之事。吾人在此可谓万物之超越其现实状态之存在，而所成之存在，仍限于其种族子孙，与其个体之未来。故其超越现实存在状态，乃非绝对之超越；而其所成就者，仍限于另一特殊之现实状态之存在。其生之活动，头出头没于此所自限之特殊现实状态中，而终有所系缚，故亦不能有：“于一切存在者，皆求有以成就之”之大生、广生之事。遂与仁者之自小已之现实存在超越，会天地万物为一已，以曲成万物，发育万物为事，成就一切之存在为事者不同。故对此至高之仁者而言，则凡人与万物，皆不能安仁而为不仁。然其为不仁，可只是尚有所未仁，可只是其未能大显生之理、充量实现仁之理、自安于此仁之理；而不在其无生之理。充量实现与否，乃气之实现能力之程度上差别，而非理之性质上之差别。夫然，而一切存在皆根据此当然之仁，以为其存在之理之一义可明。吾人旷观宇宙间鸟啼花笑、山峙川流，凡有存在之处，即有变化之处；凡有变化之处，即有生发之处，即有生之理为其根据，亦可谓有仁之理为其根据。而充实宇宙之存在，无非此生之理、仁之理之洋溢。生之理、仁之理，即一切存在者存在之理，若举目可证矣。
然吾上本于生之事同于仁之事，遂谓生之事之生之理，皆可同于仁之理，仍只是拟想之言，尚不足以确立万物皆有仁之理。因生之事之同于仁之事，可惟是外表之相同。此外表之相同，但可证其内部所根据之理，不必不同而可同，不可证其内部所根据之理之必同。欲证其内部所根据之理之必同，徒由此外表相同之经验，尚不足以决定之。因自外表之经验上观之，人之仁之事与万物之生之事，固有相同，亦有相异。自其外表同者观之，谓有同一之理固可。自其外表之异者观之，则虽不能谓无同根据之理，然大可不见其同根据之理。且自经验上，吾人今固见一切皆在变化生发之过程中，可说其有所以变化生发之生之理；然吾并不能断定未来经验中，一切万物亦将皆有变化生发之事，皆有此生之理，则谓万物皆具生之理之普遍的命题，不能由经验证实而建立。至于其所根据之生之理，是否即仁之理，吾亦不能由一般经验以亲证之。其生之理大可是另一种，与仁之理，全无相同之处者。故上文所举生之事之同于仁之事，今唯以之证万物之不必无仁，以遮拨万物必无仁，固已理由充足。然以之证万物必有仁之理、生之理，尚不足。欲证万物之必有仁之理、生之理，为其生之事之根据，惟有自超经验之先验推论，以建立之。自陆、王之直下承担物我同体之义说，则不须待先验推论，亦可当下建立此义。然此非朱子之思路。陆、王以本心良知即天理，以通物我，而朱子则由同具此理通物我。心知可当下自证，可不须以推论建立。然朱子以同具此理通物我，则必须辅以推论以建立其同具此理。而吾人既已由生之事，有同于仁之事之经验事实，以否证万物之必无仁，证其可有仁，而自生之事、仁之事之相异之经验，亦不可证其必无相同之理，则无人能根据经验事实，以阻挡吾人之先验推论。
此由先验推论所建立之万物皆有仁之理，为其生之事之根据，吾将论其同于谓他人有仁之理，为其生之事之根据。吾人之谓他人之有仁之理，其为一不可自经验完全证实之一命题，与万物之皆有仁之理同。吾之谓他人必有仁之理，其根据唯在我之不能私据此仁之理。我私据此仁之理，即为不仁，故我承认此仁之理，即必望他人之能仁，而不能不承认仁之理，亦为他人所具，如前之所论。然我之仁之充量发展，不特表现为望他人之能仁，亦且未尝不望禽兽草木如人之能仁，则吾又何不可承认仁之理，为禽兽草木之所具?我望他人之能仁为应当者，则望禽兽草木之能仁，亦为应当者。由我望他人之能仁，即不能已于承认仁之理，亦为人所具，则由我望禽兽草木之能仁，我又何能已于承认仁之理，亦为禽兽草木之所具?人之所以仍不望禽兽草木之能仁，或以为吾人根本不当望其能仁者，盖本于其不同于我。他人同于我而皆为人，故我能仁，他人亦能仁。禽兽草木，不同于我，则我为人，而能仁，彼非人亦即可不能仁。然彼虽不同于我而为人，然未尝不同于我而为存在。我为存在而有仁之理，彼为存在，又何不可有仁之理?则此问题转而为仁之理系属于我，是系属于我之为人之特殊性，抑系属于我之为一存在之存在性。如仁之理之系属于我，乃系属于我之存存之存在性，我为存在而有仁之理，则任何物为存在，亦有仁之理，而万物皆具仁之理，可普遍建立矣。此将于下文论之。
（五）论万物必有仁之理之先验的建立
由仁之理不可私据，而吾必望他人之能仁，由此望而普遍建立他人之能仁，经验复示我以人我同仁之事，足证人之有仁，故谓人有仁易于见信。而由吾人望万物之能仁，而普遍建立万物之能仁，则大违于常识，而难使人喻。盖在常识经验中，人物之异，随处可征。有异，本不能证其无同。然多见异，则使人忽其所同，故以为人物毕异之习，牢不可破。谓其同本一理，则人不待思维，即举其全部经验中所经验之人物之异点，以抗之。而吾亦非泯人物之差别者。吾不特不泯人物之差别，且大重视凡人与圣人、仁人之差别。以圣仁之人与禽兽草木相较，固是天地悬殊。然吾将于至异中见至同焉。吾将由真正之仁者，古往今来不二三数之仁者心境中，见一根本之原则，即上所谓仁之理之系属于吾人之为存在者之存在性本身。由此而可谓凡一切存在，但有存在性，皆可望其具此理，亦皆能具此理。所谓由仁者之心境中，可见仁之理系属于吾人之为存在者之存在性本身者，即仁之理为绝对当然之理。其为绝对的当然之理，本于其为一切当然之理所根据之当然之理。此义前已详之。然谓此理为绝对当然之理，即谓此理为不可须臾离之当然之理，为人在任何存在状态下，所当然实现之理。故在能实现此理之仁人必自知其无论成任何状态之存在皆当仁，而常自诏曰：“我但存在，我即当仁”，以成一绝对无条件之命令。亦可自谓：我之存在即此仁之理，对我有意义之唯一充足理由；我之存在即仁之理为我之当然之理之唯一条件。在真正之仁者心境，决不计其存在之状态为何种，而以之为其当仁之条件。即此当仁之理，非对其为存在之任何特殊状态而有意义。吾将谓大仁之人，将不计及其真是否为人，故可以杀身以成仁。在大仁之人之心境，将觉其化为草木，而可度众生，即愿化为草木，如佛菩萨之愿沦入畜生、地狱诸趣，以救一切有情。此固是虚拟之词。然此虚拟之词中实包含一根本之肯定。即仁之理，直接对其存在之存在性，而有意义，乃为其存在之本身之理，而非其存在之任何特殊性状态之理。若无此肯定，即此虚拟亦不可能。此肯定乃仁者之心境所必含。而吾人若承认仁之理为当实现，亦当有此心境便当承认仁之理，系属于我之存在性之本身，以成为对我之存在本身之绝对的当然之理矣。
吾人既知仁之理，乃直接系属于我之存在性本身，无论我为任何状态之存在，吾均当实现此理。则本于吾之仁心，而望其他存在之能仁也，亦当对任何状态之存在，皆望其能仁。凡当然之理皆有普遍之意义，对我为当然者，对他人亦可为当然。然一般当然之理，皆有一特殊之内容，恒为对某状态之我为当然。故由其普遍意义之认识，我唯可肯定其对有某相同状态之人，或相同情境之人，为当然，而不能谓其对任何状态、任何情境之人，以至任何状态、任何情境之存在者，皆为当然。盖此理，初非对任何状态之我而为当然，其普遍之意义中，不含其对任何状态之他人或存在者，皆有当然之意义。则我之谓其对其他任何状态之他人或存在者，亦为当然者，而望其实现此理，则为我之不应当。然此仁之理，则为一切当然之理，所根据之绝对之当然之理。此仁之理乃对任何状态下之存在之我皆为当然之理，此当然之理乃直接联系于我之存在之意义，则我本于我之仁，而对任何状态之存在，皆谓其当仁，而望其能仁，则为绝对之应当者。然我之希望任何存在皆当仁能仁也，此希望为超主观之希望。此希望中亦包含一超主观之承认或肯定，即肯定任何存在之当仁能仁。我不能谓此希望，同于一般主观心理上之希望，以此希望根据于仁之理而发生，以仁之理为根据，而此理为超主观有形上之真实义者。此文上篇已详论。故此希望乃对我以外之客观存在之本身，致其希望。（自陆王义可通我与客观存在为一，自程朱义必承认我以外之客观存在。）此希望，系托于此客观存在之本身。而此希望中所必包含之客观存在之当仁能仁之肯定，亦是有客观意义者。常言此肯定，可确是一假定，然此假定中，无反面或其他之可能，则应言此是肯定。我不能说此肯定，唯是我主观之肯定，以此肯定，乃以存在者为主词，而对之施此当仁能仁之肯定故。此亦已详辩于当然之理之超主观意义一节。由此而吾人但承认上段所谓仁之为当然之理，乃直接系属于我之存在之存在性，我思及我之“存在”即知我当实现此理，则思及任何存在时，亦知其当实现此理。我为存在，我当实现此理，则任何物为存在，皆当实现此理，此乃先验推论之无可逃者。任何物为存在而当实现此理，则此理即任何存在者之当然之理。此乃吾顺吾对仁之理之肯定，所必含之一肯定。既不能由经验之事实以否认之，则当顺超验之推论以承认之者。
然我虽已证任何存在，皆当实现此仁，吾若不能证其能实现此仁，此仁实被其实现，则此仁仍非任何存在者实际存在之理。则其于其他之人与万物亦然。然吾可再进一步说明此理之被肯定为当实现，即被肯定为能实现，且常在被实现之过程中者。盖仁之理为一切当然之理所根据之当然之理，故在吾人之应当意识之中，无时不有仁之理之呈现。吾之觉一特殊之当然之理也，吾初固觉其为未实现。然即在吾觉其尚未实现时，吾即以此觉，而开始实现之于心气之中。故理气一方有距离，然吾人即在感其有距离之感中，已多少将其加以联系。盖吾觉其未实现而当实现，吾即已去实现。此去实现，缘我之觉其未实现，而当实现以生，故理先而气后。然有理必有气，理先、气必从而后，此吾人反省吾之义务意识，所不能不承认而之一种必然联系。此联系为吾人心理之反省所发现者，然同时是有形上之根据者。因所谓当然之理即应当然、应实现之理，亦即应联系于气之理，而含联系于气之意义。故此理之实际联系于气本身，唯是此理之实现其意义。当然之理之有应实现之意义，为形而上地具于此理本身者，故义务意识之反省中，所发现之理气之必然联系，乃有形而上之根据，而非徒一主观心理上之必然。则吾由理之对我呈现时，必有气之从而后，即可形而上学地断定理对任何存在呈现时，亦必有气之从而后。唯以理对我呈现时，不必即理对其他人或存在者呈现时，故吾在觉一理呈现为对我为当然之理，我之心气已从而后时，而他人或存在者可尚未有此之理呈现，则我虽认此理对彼为当然之理，而他人或他存在者，以尚未有此理之呈现，故亦可尚未有气以实现之。在此情形中，则我之说他人或存在者之有此理，当实现此理，便唯是超越的当、超越的有。如孤立此理而论之，可谓在一意义上，与其气相离。然此唯由此理根本尚未呈现于彼，不是理之呈现于彼而无气从之。然此种我谓彼有，于彼可不呈现之当然之理，唯在特殊之当然之理为然。盖特殊当然之理，唯我在一特殊之状态特殊之情境中时，乃呈现于我；其呈现也有时与条件，则呈现于他人他存在也，亦有时有条件。然据此以论仁之理，则不可。盖仁之理，为普遍绝对的当然之理，此理乃显示为仁者之任何状态之存在，所当实现、不能不实现之理。如上文所说。则本于此理之超主观之普遍意义，即同时显示为任何状态之存在所当实现、能实现、不能不实现，而贯彻于任何状态之存在之理。亦即必然显示为遍在于一切存在之理，而在一切存在内部鼓之舞之之理。
（六）论仁之理之超个人自觉性，仁之理即生之理
对上节所述仁之理之普遍建立，在一般之读者最易生之问题为：何以解于万物及人之有不仁。此问题吾将在最后答之。然在稍深思之读者，则问题将集中于仁人之自觉之问题。盖难者可谓在吾上述仁人之心境中，虽有此理为其任何存在状态所当实现、能实现、不能不实现之理，然此理乃显于仁人之自觉中。唯仁人之自觉，只以实现仁为事，乃觉彼纵为任何状态之存在，皆当实现、能实现此理，彼在此自可推其自信之心，而信其他任何状态之存在，亦为当实现、能实现此理者。然须知此全部之理，乃显于其自觉之中者，亦即唯对其有自觉，而有意义。故仁人虽自信其在任何存在状态下，皆能实现此理，实则彼如非人或不自觉，则此理之为其任何存在状态，所当实现之义，不显于彼。而彼实际上转为其他非人、非能自觉之存在状态下，亦未必能实现此理。故如其由此发现任何状态之存在，皆当实现、能实现此理而信之，则其所发现所信，亦唯对其主观之自觉，而有意义，而不足为一超主观之真理。
吾对此问题答复曰：任何状态之存在，皆当实现、能实现此仁之理，虽为自仁人之自觉中，所发现，所显示，而为其所承认相信，然其意义自始即超出其个人之自觉之外，而有意义。其自觉之觉此理，乃觉此理之超主观的普遍意义，觉此理之对任何状态之存在之意义，非觉其对其一时之自觉之意义；而是觉其对彼个人一时之自觉外任何其他状态之存在，及彼个人以外之其他状态之存在而有意义。故此理虽显示于其个人一时自觉之中，而非由其个人一时之自觉而建立。盖当彼知此理时，即知此理之真实性与其个人之觉之与否无关。故仁人之实现仁之理也，可自动求入于全不自觉之存在状态，以实现之，是乃有所谓杀身以成仁。杀身成仁者，可使其身成任何状态之身，以实现此仁，即任何状态之身皆可以为实现仁者。吾人不能谓杀身成仁者之所以为仁人，唯在其自觉此杀之际，而其仁唯表现于此时之自觉中。盖其欲成仁，即要求此杀后之身，则其杀后之身，亦正是表现其仁者。仁人之要求成杀后之身，即要求一不能自觉之存在状态，以实现此仁。此所实现之仁与此杀后之身，为其死后不朽之英灵所自觉，固属可能。然在成仁者之自觉中，则不必先念及有此死后之自觉，谓惟在此死后之自觉心中，可表现仁。彼在杀身成仁之际，可明知其死后身，成另一存在状态，而无任何自觉之能力者，仍自动要求此不能自觉之存在状态，以实现其仁。则知在仁者心中，一方虽有仁之理之自觉，然一方亦知此理之意义，超乎彼之自觉外。彼要求入于不能自觉之存在状态，以实现其仁，即表示彼之承认且相信彼之是否为能自觉者，非所考虑之问题。此问题与彼之是否当成仁、能成仁，且在实现仁，乃不同之问题。彼未尝以必有自觉为成仁、实现仁之条件。彼之入于不自觉之存在状态以成仁，则仁之理，不特为其自觉之存在状态所实现，亦且为其继起之不自觉之存在状态所实现。则彼求入于不自觉之存在状态时，一方固自觉此仁之理而为有自觉之存在，一方亦自觉此仁之理之实现时，与自觉状态是否仍存在无关。吾人如识此仁之理之实现时，与其自觉状态是否尚存在无关，亦为仁者之自觉中的启示，则吾人不得说仁之理，惟存于其个人自觉之中。盖其自觉，即启示此仁之理之超自觉的意义故。此中似有一矛盾。然是一必须同时兼肯定之矛盾。惟同时兼肯定之，谓自觉此理，即自觉此理之超自觉意义，乃能去此矛盾。故吾人若承认仁之理呈现于仁者之自觉，即须承认仁之理有超主观自觉之意义，不能谓上节之先验推论，唯依于仁者之自觉，而谓其无超仁者主观自觉之意义也。
复次，吾人深观仁者之自觉，复可见仁者之实现仁，必忘其自觉之重要性，而以其出于自觉求仁，所为之仁之事之价值，并不高于不自觉的实现仁之理之事之价值。盖仁者之感仁之理当实现，而实现此仁也，其目的全在为仁之事，以成就其他之存在。彼惟感物有未成就，乃曰：吾当有仁之事、仁之行为，以成就之，而自谓：吾之仁之行为，固是直接实现我自觉之当仁之理，然吾之行为之目的与意义，则直接在物之成就。故吾之为有仁之行为时，复可自觉此行为，为一达到其成物之目的之一事。此事乃以目的未达而存在，如此目的已达，则此事可不存在。故在仁者之心中，唯物之成为重要者，而其个人之行事之有不有，亦为不重要者。唯其愈能感其个人之行事之有不有之不重要，乃益见其人之仁。故在仁者之心中，如得见他人之能代为其成物之事，或得见其所欲成就之物之能自成，亦觉其无异于其自为此仁之事，而彼之仁心未尝不满足，仁之理仍为实现于彼之人格者。仁人之为仁之事之所以无尽，唯以物之当成者无尽。然仁人之为无尽之仁之事之目的，即在达于无物不成，而无仁之事可为。然此无仁之事可为，正其仁之理完全实现。夫然，故万物若皆能自然成就，如仁者之所望所欲，则仁者虽自始无仁之事可为，而但观物之自然变化而成就，如其所望所欲，彼之仁心亦无不满足，彼仍觉仁之理之实现于其人格。吾人试思此时仁者既未为仁之事，其所自觉之仁之理，既未由其行为以实现之，彼何以亦觉此理之实现?便知此中预设一对我之有意的自觉的遵此当然之理而发生行为之所成就者，与由自然而成就者之平等观。此乃由于我之依仁理而有仁心，只是以成物为目的，乃于物之自然成就上，即觉此理之实现、此心之满足。然后对我之本有意之自觉所为仁之事，可与自然成就者，作平等观，觉其可相代替。然此代替之所以可能，即显示：在仁人之心为求实现仁之理时，是否有其个人之本有意自觉所为之仁之事，乃非重要者。同时又见仁之理，在仁人之心中，唯所以显为仁之事，而仁之事在仁人之心中，唯是一去成物之事。仁之理之作用，唯是使此成物之事，成为可能。此视仁之理之作用，唯是使其成物之事成可能，即意涵：在仁者之心，此理之被自觉一面，非此理之必须有之属性，而此理之使成物之事可能，乃此理之必须有之属性。同时意涵：凡真能使成物之事成可能者，即可谓具此理，而此理之是否被自觉，非此理呈现之必须条件，唯其能成物，乃此理之必须条件。夫然，故人能自觉此理而实现之，固为能具此现者；而不能自觉此理之其他万物，亦未必不能具此理而实现之者矣。
吾人之讨论，乃首由一切存在之物之表现之生之事，与仁者所表现之成物之生之事之相同，以说一切存在之可有仁，而本道德理性作先验推论，以建立万物之当有仁而能仁。再论仁之理之超自觉的意义，仁者之唯以成物为心，仁之理唯是使物成之理，以明不能自觉之万物，未必不能实现仁。由此三途会合，即可以证仁之理，当即一切生之事所根据之生之理。盖循仁者之唯以成物为心，其去使物成，即其仁理之实现处，则见仁者之事，除成物以外无事。而成物即生物，故仁者之事，除生物之事外无事。故仁之理之呈现于仁者也，唯是满腔生意，一片生机。此生意、生机之所表现者，即一去生物之理；而仁之理，即此去生物之理；舍此生物之理外，无仁之理；舍此去生物之意外，无仁之意。故仁者之表现于外者，是实有此生之事，成之事，而其具于内者，亦唯是此去生之意、去生之理。其去生之理，即谓当有此生之事，去生之意即去有此生之事；而生之事，所实现者此生理，所完成者此生意。生意周流而不息，生物之事亦不穷。唯有诸内者乃形诸外，其有诸内者，是“去形诸外”，故此实形诸外者，便唯是有诸内者之完成而不可分。夫然，故仁者有仁之心，即有仁之事，仁之事唯是生之事，仁之心亦唯是生之心，仁之理唯是生之理。不可说仁者外有生之事，而内无生之理。于其他存在，吾既先验地推断其能实现仁，当有仁之理。而彼又显有生之事。今如彼之显有生之事，亦必据一具于内之生之理，则其生之事，即不能不说为此生之理之表现，亦即其仁之理之表现。仁之理、生之理之必求表现，既可由对仁之理、生之理之反省，而知其必然；则吾人之问题，唯在问吾人所明见之万物之生之事，是否必根据于一内在之生之理，一如吾人之为生物之事时，必先有去生物之理之具于吾人内部者然?此则须尚待讨论者。
（七）论一切存在之物之生之事，必根据一形上的生之理
吾以上既明仁之理，即吾人之“成就其他存在”之“生之事”之“生之理”，又谓一存在之能自觉与否，与其是否具此生之理或仁之理无关，则吾今讨论其他存在之物是否具此理，将不问其是否自觉之，而唯问其是否真可说具有此理，且具有之于气之先，而为其生之事或其变化，而能成就其他存在之物之事之根据?吾以下将谓吾人真欲说明存在之物之生之事之所以可能，或一存在之物所以能变化，以成就其他存在之物之所以可能，必须肯定一存在之物具有一真实之此理，于其变化之气之先，以为其能成就他存在之物之根据。至于此理在最后意义上，是否亦属于一本心、天心等，则此问题，今文所不讨论。
缘吾人之所以不易承认物有先于气而真实之生之理者，其极大之阻碍，为吾人易以生之理，为由吾人观察万物之生之相，而视之为理者。常人恒谓事物先于其所抽出之相而真实，故由相直接撰成之理，亦被视为后于事物与事物之气而真实，而不能谓其形而上的先于事物、先于气而真实；然朱子所谓生之理，非生之相。生之相惟是生之事之物外表之共相，乃无实作用者。而朱子之生之理，乃生之事物之所以生之内在根据，而为有实作用者。生之相无实作用，唯自生之事物中抽出，逻辑的先于生之事物，而非形上学的先于事物之真实而真实者，因而在形上学上，此生之相，亦可后于生之事物之真实而真实，而不能形而上的先于气者。然朱子所谓生之理，非由生之相直接撰成。生之相之后于事物而真实，不足证生之理之后于万物而真实。故此难不成立。而问题之关键，遂在是否可说一有真实作用之形而上的生之理，为生之事物所以生之内在根据，如仁之理之为吾人之仁之事之内在根据然，以同为先于气而真实之理?对此问题，常人恒以为一生之事物，可由其他事物之作用影响而说明，故一物之生之事之根据，可求之于此物以外之他物，而不必另求之于形而上的先于气之一生之理。或则以为一物之一所以生他物之根据，可由此物之潜在的可能或种子等说明，亦不必求之于形而上的先于气之生之理。故吾人之问题即为：形上真实之生之理之肯定，是否为不必须?物生之事是否可由其他事物之影响作用，或潜在的可能之类，加以说明?吾之论点，将集中于论后二种说明之不可能，以明形上真实之生之理之肯定为必须。吾之所以说物之生之事不可由其他事物之影响作用说明者，以凡此类说明，皆假定其所欲说明，而同于无所说。因如一物之生之根据，但在他物之影响作用，则他物必先变化，而生发出一种作用影响。此他物之变化生发，又根于其他物之变化生发，则此追溯成无穷之后退，而吾人思想之所停之处之物之变化生发，仍不得其解。复次，吾人经验中，唯见一物之生之事，继他物之生之事而起，然此不足证明此物之生之事，即根据他物之生之事为理由。因此物之生之事，与他物之生之事，明为不同时之二事。吾人思维之亦明见有不同之性质，而对之可有不同之概念，在彼物之生之事之性质中，无此物之生之事之性质。则由彼物之生之事之概念，以推论出此物之生之事之概念，在思维中为不可能。然吾人于一事物之由未生而生，必要求一根据，因其原是未生，即现实世界中原无此事物，其由无而有，不能不有一根据，然后方可说明其由无而有故。
人于此或谓一事物之潜在的可能，为一切新生之事物继起之真正根据与真正理由。然此说唯是对一继起之事物之如何如何，指出一根据与理由，而仍非对于继起之事物所以生之本身，指出理由与根据。即唯是为一切继起事物之生之特殊性，指出理由与根据；而非对一切继起事物之“生”，指出理由与根据。此说不能说明何以潜在者之不永只为潜在，可能者之何以不永只为可能，而由潜在的可能转为现实；则何以有此去转为现实、或去生之事，仍不可解。此具特殊性之潜在的可能，唯是去生之事中之气之所实现。然此气唯在有此去生之事时乃有，在未有此去生之事前，无此气。由无此气到有此气本身，仍须有一理由与根据。若无其理由与根据，何以不长无此气，而必有此气?其先之物事之气，非新生之气之理由，以先有之气非继起之气故。先有之气，存在于一时，新生之气，存在另一时。先有之气只是先有之气，新生之气非先有之气，则新生之气之理由与根据，不在先有之气中。新生之气之理由与根据，不在先有之气，故吾人必须承认一超乎先有之气之形上的生之理，以为新生之气所以生之根据。此超乎先有之气之生之理，即使先有之气消逝，而新生之气之继起，成可能者，吾人不得谓此理非真实。因如无此理，则新生之气不得生。气真实则所根据者亦必真实，不真实者，不能为真实者之根据故。
（八）论一切存在之物之理，皆根据生之理而名理
吾人上文既已明生之理之真实，则今当进论一切物之理，皆根据于生之理之真实，而有真实之意义。此所谓一切存在之物之理，本当概括通常所谓物之存在之理、及仁之理以外之人物之当然之理。然我前已说仁之理即一切当然之理所根据之理，故以下唯说通常所谓物之存在之理。缘吾之上文已别“生之理”于“说明物之特殊性之特殊之理”，物有特殊性，此自当有其理。如潜在可能之状态、形式、共相，皆可用以说明物之特殊性，即皆物之特殊之理。此吾人所不否认，以万物现见各不相同故。此亦朱子之所许。故朱子谓桌子有桌子之理、阶砖有阶砖之理。吾人如只承认物有共同之生之理，固可说明万物之所以生，然不足以说明万物之各生其所生。吾人既在万物共同之理内，承认个别之特殊之理，则此各特殊之理，各自其为理处而观，与此共同之理平等平等。此生之理虽为普遍之理，然在其为理之意义上，同于其他特殊之理之为理，则独谓此理为形上之真实，便失其所据。故吾人必须进一层论一切物之理，均通过此生之理而有真实性，以论肯定一切理之真实，皆必在物之生之理中肯定。而此生之理即为一切理之中心之理。一切理皆通过此中心以为理，即皆存在于中心之理中。由此而吾人将可言一切理之表现于存在物，唯是此生之理表现于存在之不同方式，然后可说理一分殊，说统体一太极，一物一太极。
吾之所以说一切理必通过此生之理，一切物之理之肯定必在此生之理中肯定者，以一切物之特殊之理，若离此生之理则不能被实现。一切特殊之理之实现，皆气实现之。然气之去实现，必根据此生之理。唯此生之理，乃气之去实现任何理之根据。唯此生之理，能为新生之气之所依，而为气之存在而真实之根据。一切特殊之理，如不被气实现，则不得为真实。吾不能谓其虽未实现而可实现，故有真实之意义，更不能谓其虽不实而真。盖如只是可实现，即有真实之意义。则其真实之意义纯由其可实现之性而取得。然特殊之理既为特殊者，则对一类之物之气，为可被实现者，对另一类物之气言，为可不被实现者，如自其可实现，而言有其真实性，则亦可自其可不实现，而谓其无真实性。吾人亦不能谓其可实现之性，可不与物之气相对而立名，遂言即无物之气能实现之，彼仍有可实现之性。因所谓无物之气能实现之，只能谓为某一类物之气，不能实现之。而不能谓为任何物之气，皆不能实现之。唯其虽为此类物之气所不能实现，而可为另一类物之气所可能实现，然后谓其可实现。故所谓可实现，必涵有能实现之物之气。因所谓可实现，即可为气所实现之义。如任何物之气，皆不能实现之，则可实现，为无意义。对一特殊之理所加之可实现之谓词，乃一综合上之谓词。故唯有物之气能实现之，乃谓可实现。非将一特殊之理，如其所如而观之，即可分析出可实现之谓词。故谓特殊之理，可无任何气以实现之，而仍具可实现性，乃自相矛盾者。然若吾人承认理之可实现性，唯对一能实现之之物之气，而有意义，则理对一物之气为可实现者，并不排斥其对另一物，为可不实现者，而凡可实现者，皆为可不实现者。夫然，故一特殊之理之有真实之意义，如唯由其可实现而得肯定，则由其可不实现之意义，亦可谓其无真实之意义，而归于上之所论。
复次，吾人亦不能离一特殊之理可实现，亦可不实现之意义，但如其所如而观之，见彼之是其自身，而谓之为真。因如此之真，唯是逻辑上之自语重复之真，而非形上学之真。唯是“一概念是一概念”之真，而不足证此理之真有，为形上学之真有。吾人亦不能惟就吾人能思及之，即谓其为真有，因如徒就吾人之能思及之，即谓其为真有，则谓其真有；乃谓其有于我之思。如其有乃为有于我之思，则我不思之，彼即非有。复次，吾人亦不能就一思及之对象本身，而谓之为真有。因如只为一对象即是真有，则无所谓幻妄之对象。真对幻而有意义，有真象则必有幻象。如谓幻象如其所如而观，则无所谓幻，则须知任何对象，但如其所如而观之，则心中但有此象、但见此象，而不见其真。若谓于一象如其所如而观之，即可见彼之是其自身，此是为真是，则重将彼概念化，而落入逻辑上之真，非形上学之真，而还至前之所论。
由上二者，故吾人若欲肯定特殊之理有真实性，既不能由其可实现上建立，更不能由其本身建立。唯可由其必能被物之气所实现上，乃建立。吾谓此树将开花，如此语而真，即谓此树必开花，此树之气必能实现其开花之理；或谓此树及其所受阳光水分之气，必能实现此开花之理。我谓此水冷至零度成冰，如此语真，即谓水冷至零度必成冰，其气必能实现成冰之理。故凡谓某一物真有某特殊之理，或谓有一特殊之理，对此物为真，即为对此物作一定然命题，而非只作一假然命题。此定然命题之意义，即谓其必能实现此特殊之理，此特殊之理必可被其实现。然此特殊之理之本身，并不涵必被实现之意义，以其本身，不涵有实现之之气也。故吾人于此必须肯定一生之理，为实现之之气，依之以生，此特殊之理，乃真成为必被实现者。若吾人不肯定此生之理，则此物之自转变其气以引生新气不可能，而此特殊之理即可不被实现。则谓其必能实现此理之定然命题，即不能作，而吾人亦不能谓其真有此特殊之理。故吾欲肯定任何物之有特殊之理，均只能通过生之理，而作此肯定。如离此生之理，则吾根本不能作任何特殊之理必被实现之肯定，亦无任何特殊之理可被肯定为真实，便只能有科学上之假然命题。吾人之肯定任何特殊之理之真实，亦唯在知其必可为依生之理，而为生之气所实现，然后得肯定其真实。一切所谓形而上的潜在可能，而尚未实现为事物之特殊之理者，吾人若欲肯定其真实，亦唯可通过一形而上之生之理肯定，以肯定其真实。否则，吾人之谓其是真实，即无意义故。夫然，故一切特殊之理，由潜在可能而实现于物也，唯是在形而上之生之理实现过程中实现；其显为存在之理也，唯是在生之理之显为存在之理中显示。由是而一切特殊之理之实现于存在，皆可谓为生之理实现于存在，所表现之各种特殊之方式。由是而吾人可将一切特殊之理，隶属之、内在之，于一生之理，而观之，而可以了解理一分殊之意义。
然吾人尚须答一疑难，以完成上述之义。即人可谓吾所谓一切物之理，唯可在生之理之肯定中肯定者，乃限于预测物之未来变化之理。然物即在现实之状态中，亦有其性质，如此桌是黄的、方的，此黄与方即桌之所以为桌子之理。此理为现实之物之状态上，所直接显示之理，而此类理之肯定，似可不在生之理中肯定。又凡物之理均可视之为性。吾人言物之理，易思之为必须能实现者。然吾人谓物有某性时，吾人可根本未考虑及其性之将实现，仍可谓其有某性。即在实际上吾人谓其有某性，彼必能实现某性，然吾谓其有某性时，亦可并不思及其能实现一点，仍可谓其有某性。此即转而证吾之肯定物之理，可不思及其能实现，而不须肯定之于生之理之肯定中矣。
对此一疑，吾将答曰：一切物之理、一切物之性之肯定，皆必须包含生之理之肯定。即物之现实状态中所抽出之性质，如吾人真视之为物之性、物之理，而不徒视为物之相时，亦必须在生之理中肯定。盖吾人谓物有某性，虽可不念及其能实现某性，然如彼不能实现此性，则不得说其真有某性，而谓其有能实现之之性。其实现即生之事，此性即为一生之理，而为其所以有实现之气之根据。盖吾人凡言物有某性，皆谓此性为物之内部者，非克就其外表所表现之相，而即指之为其性。吾必超越物之相，而对物之本身有所肯定，乃为物之性之肯定。吾人可视物之相即出于物之性，物之相即表现物之性。然此时仍预设性之超于相，而为在物之内部、属物之自身者。故吾谓此桌是方黄的，此黄方之相，非即桌之性。吾谓之为桌子之性，乃溯此方黄之相所自出，而肯定一表现如此相者，即名此桌子之方性、黄性。然此黄性、方性，即是在物之内部，而属之物自身者。唯性为属于物之自身者，故吾必有一根据，而谓其属于物之自身。吾何以可说某物有某性。吾将言其根据正在其能表现某相。如吾何以可说此桌之性是黄，正由其表现此黄。由是可知性相之互为根据。而一物如不能表现某相，则我不得说其有某性，而表现之事即生之事。又如此桌表现黄相后，即不复再表现此黄，吾亦不得说其有黄性。吾在此如仍可说其有黄性，必意谓其可再表现此黄。而意谓其可再表现此黄，即谓其能根据一生之理而表现此黄。夫然，物之理固由物之相，反溯而得知，然物之相与物之性之二概念，截然不同。物之相乃物外表状态所直接显示，而此相之肯定，乃或可不在生之理中肯定者。物之性则必须为具于物之本身内部，且含能表现之意义，而必在生之理中肯定者。物之理即物之性，故吾人之说某特殊之理具于物之本身内部，且能表现之，即谓其有表现此特殊之理之理。而此表现此特殊之理之理，即生之理。如吾人谓桌有方之理，虽可由此方相而知，然吾人真谓此桌有方之理，则必此桌能继续表现方。如其不然，则不得再说此桌有方之理。而此能表现之理，即生之理。此生之理，即其所以能表现方之理之理。由此而凡谓物有某种某性，皆含有预测未来之意义，皆为对物之现实状态，当前直接显示之相之外，有所肯定。吾人所肯定之物之理、物之性，为对物之本身之肯定，同时即为超于物之现实状态、当前直接显示之相之超越的肯定。谓其有某特殊之性、某特殊之理，皆是超越的有、形上的有。此形上的有，即根据于生之理之为形上的有而有；亦根于生之理之为形上的真实，而后实现此特殊之理之气，乃依之以生；而此特殊之理乃得显于气，以成形以内之有、现实之有。由是而一切物之理物之性，唯根据于生之理之肯定，乃得肯定之说，遂得确立。而一切物之特殊之理，即以此生之理为中心，而依于此中心而名理，而可谓存于此中心之理。一切物之特殊之理之各种表现，皆此中心之理之表现之不同方式。而朱子所谓理一分殊、一物一太极、统体一太极义，亦可得其解矣。
（九）论无不仁、不生之理，并总结本文大旨
吾人今再回顾吾人论证仁之理，即存在之理之过程，首在由仁之事与万物之事之相同，以证万物之可有仁之理。次则本仁者之道德意识作一先验推论，以肯定万物必有仁之理。再次，则由仁之理即去成物之理，即表现生之事之生之理，而谓仁之理即生之理；仁之理之为理，与其是否被自觉无关。再次则言生之事必根据之一生之理。最后则明一切特殊之理皆本于一生之理。事为外，而理为内，故吾人之论万物与我皆有此仁之理、生之理也，乃先由外者之同，以测其内者之可同。次由我之有诸内者，以推证其亦有于万物之内。再本于我有诸内者之必形诸外者，同于物之形诸外者，而谓仁之理，可即万物生之事之生之理。再由万物之有形诸外之生之事，以推证其必有生之理。合此“内必形诸外”，与“外必根诸内”二者；而本于道德意识之先验推论之所建立，与为说明经验事实、说明生之事之纯粹理性之所要求，两相契合。即初只由我与物之外表之事之相同，以测其内在之理之可同者，得其证实。由是而我匪特应于凡仁之理、生之理呈现于我心之处，知即其意在有生之事，而必表现于生之事；且当于凡有生之事之表现处，即知其有与我所直接体验者同一之仁之理、生之理。而我即应本于我对仁之理、生之理之直接体验，以体验万物生之事。而由一切物特殊之理，皆依于一生之理，一切物之特殊之理之表现，皆生之理之表现；则吾人可唯见一生之理，而不见特殊之理。而吾之体验万物之生之事，可唯是体验此生之理。由吾人之本于吾之仁之理、生之理之直接体验，以体验其直接呈现于吾之生之事，而唯见一生之理、仁之理；则生之事之生之理，匪特为超越生之事之外表之相中，而存于其内部者，亦且为内在于生之事之外表之相中，而表现于其外部者。而其所表现于外部等，又内在于我之体验，而为我生之理、仁之理之直接表现者。由此而当前之宇宙之一切生之事，即皆此“通物我之仁之理、生之理”之直接表现，而皆可于其中见我之仁矣。
吾人诚能识得此仁之理即生之理，而于一切生之事之体验中，见此生之理、仁之理无不在，则一切生之事，皆是此理之表现；亦无此理以外之理，无不生之理，亦无无生之理之物。夫然，濂溪窗前之草、程子座上之鱼、鸟啼花笑、山峙川流、江南草长、塞北梅开，以及人之饥餐渴饮、夏葛冬裘，天之日月相推、寒来暑往，凡有变化之处，即有生之事处；凡有生之事处，即有此生之理、仁之理之呈现。凡存在之物，林无静树，川无停流，皆有此生之理、仁之理，以各变化其所变化，各生其所生，各仁其所仁。自其生而观，则无不生，自其仁而观，则无不仁。宇宙唯是一生之理、仁之理之充塞弥漫处。万物之生，诚有所不生，仁有所未仁，而或害其生以贼其仁。然不有所生于此，必有所生于彼，不仁于此，必仁于彼。不仁于物者，仁于人；不仁于人，仁其家；不仁其家，仁其身。兽残而不伤其子，落叶以养其根。风云变化，花草精神，皆将有所成、有所生。其有所不仁也，而非无所仁也。唯有其所仁，而不能充其仁，乃害他生以贼他生之仁，则舍其所仁，亦无以害他生贼他生之仁；离仁，而不仁亦不可能。则世间焉有真不仁之存在哉。若乎万物：有所不仁，而害他生以贼其仁，则宇宙固显有不仁之事矣。在人则愚痴傲慢，横起贪嗔；骨肉相残，利夺权争；年年战伐，大地血腥。在物则弱肉强食，相逐相吞；饥膺厉吻，禽鸟悲鸣；迅雷风烈，禾黍飘零。斯固可使仁人恻然生悲，黯然伤神，而疑天地之无情。然反求其所以有此不仁，皆由人物之不能如仁者之赞天地化育以为心，扩充其仁，尽实现此仁之理。若人物皆如仁人之以赞天地化育为心，则万物亦将但有相成，而无相毁，其相毁以相成，亦将如仁人之自损其己而利他人，成物而己亦成。此所谓人物之不能尽实现此仁之理，其咎不在其不具此仁之理而有不仁之理，而咎在其所以实现仁之理之气。理必求普遍实现而无限。气有所实现，而实现者，皆一特殊而有限。气有限，而其仁也有所未仁。未仁非无仁。故气有限而将不限其所限，而循理以破其限，以从仁，则气亦无咎。此即于人之不安于不仁，而得其实，亦可于万物之愈高等者；而其变化发育之仁愈显，以得其征。而仁人之所以欲赞天地之化育，化人类众生之相残为相亲者，亦正以人类万物皆有此当仁之理，而万物之气未能实现之，故求有以助其实现之。不可由万物之有不仁，即证万物所以生之理，有不仁之理，或仁之理中有不仁之理。不仁之理即不生之理，亦非仁之理。谓万物所以生之理中，有不生之理；仁之理中，有不仁之理，明为矛盾之言。万物之有所不仁，其根据唯在其气之未全实现仁之理。气之未全实现仁之理，即有不仁。全实现此仁之理而无不仁。则不仁唯可在气上说。而其在气上说者，亦反照于气之仁之理而说也。
至于人若问气之何以不能尽量实现理，气既能依理生，何不将实现理之气，一齐生了，则无理可说。盖凡有理，皆在生之理中肯定，亦当在仁之理中肯定。气未尽量实现之理，即此气对此理而言，有所未实现，而此气于此理之意义，有所无。其无此理之意义处，即理未实现处。其所以有无理之意义，即无理可说处。无理可说处，亦即以无理说之。无理，即无理之理也。以无理说不仁可。如以无明之贪嗔，说杀害业是也。谓有不仁之理不可，无明本身实无理可说也。故无明所以为无明，则唯以未明此理，未显此理；以于理尚有所无，故曰无明。则无明即无理可说，别无一无明之理也。无理即无明之理，不可别求。气之不能尽量实现仁之理、生之理，即不仁不生之事，所以有之理，而另无一不仁不生之理也。如气而有此不仁之理、不生之理，则气不实现仁之理、生之理，乃所以实现此不仁不生之理。气之有此理，唯可以“不实现仁之理、生之理”实现之。若气而果有此理，则气永不能实现仁之理、生之理，而气成不生之气。不生之气，无所表现，因表现即生。无所表现，则于此气如何可说之其有?如有，将何由知之?此中矛盾无穷，不必细说。至于气既能依理生，何以不将实现理之气，一齐生了，亦无理可说。因气之依理生，正以气不尽实现理，故须依理生。如一切实现理之气，一齐生了，则亦无生，更何得言气依理生。唯不能将气一齐生了，气之依此理而生者乃不穷，而理为生理也。
故于气之有限制，不能尽实现此理处，依上说，实不能有追问。如问之，则反其所以问，即证其不能再问。故于此问，大智在所不虑，而唯观物之所已实现、当实现，而知此理之不离气；观气之自破其限，而知气能循理以生生不穷；更不疑此理之纯一无不仁，谓另有不仁之理；而将唯以未仁说不仁。若夫仁者，则将于此人物之气之尚有限制而未仁处，悲其未能实现其当实现之理，而益见此理之当实现，求所以实现之之道，使人物之耳目聪明、血气和平、移风易俗、天下皆宁，人人有士君之行，万物并育，无不遂其生畅其仁，庄严世界，普度有情。即本此理之普遍与永恒，显为悠久无疆之事业。彼之自实现其仁，即实现万物之仁，成己即成物，必成物而己乃成。则其于宇宙之不仁之事，乌能不悲之。然悲之之心，出于此仁之理，益悲之而仁之理益见。悲其不仁，正所以显其仁之理。则宇宙之所以有此可悲之不仁与仁人之悲，正所以显此仁。而仁人由悲以显此理，此理显，而知此理之遍于万物，则为德不孤，友信群伦。此仁者之所以悲而不失其乐。悲乐相生，如环无端。悲而乐，则无绝望之情；乐而悲，则无怠肆之意。其悲之也，以理先而气有所未从也。其乐之也，理先而气未尝不从也。理先，乃见理为当然之理；气必后，乃证理为存在之理。由此理之为当然之理，见此理之尊严；由此理之为存在之理，见此理之广大。仁人观此理于其为当然之理而践之，则其事业乃先天而天弗违之事业；由仁人之观存在万物，无不表现此理，而体爱之也，则其事业为后天而奉天时之事业。先天故尽其在我，邵尧夫所谓“宇宙在乎手，万化在乎心”；后天则乐取诸人，游心万物，明道所谓“观鸡雏可以观仁”，而尧夫所谓“月到天心处，风来水上时”，皆可见此生生不息之理也。先天之事业，“振衣千仞岗”之事业；后天之事业“濯足万里流”之事业。凡此乃仁人所以宅心，更乌能容宇宙间有一不仁之理之念哉。
唯世之论者，或以相为理，谓有不仁之事，即有形上之不仁之理。善有善理，恶有恶理，谓有此相，即有此概念，即有此理。或又谓生唯是流转，善念相续生，恶念亦相续生，由此而善恶二元之说立。或者谓善之理并不善，恶之理并不恶，先有生而后有善恶，生本身亦无所谓善恶，而无善无恶之说生。凡此诸说，或混逻辑之分析之理，于形上之理；或混心理学之说明中之理，于形上之理。不知“相”与“概念”之本非物之理，而恶念之生皆由有所不仁、有所不生。依其有所不生，而为恶，非依其生而为恶。又或者以生为生物学上之生，而生之理，唯所以指自然生命之进化。不知先儒说生，皆为形上之意义。而生之理之实义，是仁之理，而当由此仁之理说之。当以说人者说物，不可以说物者说人。以说物者说人，则齐人于物；以说人者说物，乃升物于人。齐人于物，则人之异于物者，不可得见。升物于人，则人未尝不知物之所不足也。吾人虽可谓物亦有生之理、仁之理，然彼之生至小，仁至微。而人之生、人之仁，则扩大之而可无极。而有觉无觉之别，虽非具此理与不具此理之别，而关系至大。由觉之义，乃可见万理之统于一心。不觉则行不著、习不察，安于所限而不能充之。觉之则充之，而不能自已。此中深义尚多，固非今之所及。然要在先识以物之生说人之仁之理之不可，以仁之理说物之生乃可。或者又谓在当然之理上可说善，而此理不存在，存在之理则无所谓善恶，存在者可合于当然之善，亦可不合；当然之理唯由内心之体验得，存在之理，唯赖经验之观察，或纯粹理性之推论得；于是裂人道天道，当然自然而二之。人道无根于天道，天道无继于人道。凡此等鲁莽灭裂之论，皆悖于道，而足以乱朱子仁之理即生之理，而理先气后、理无不善之形上学也。
吾之此文，首则辨逻辑先后等非形上先后。次由当然之理之直接体验，以明其超主观之意义，而显其为形上的先于气之意义。再则由当然之理之超主观的意义，以明其为存在者所以存在之理，一切存在之特殊之理所根据之理。吾之论此理之为存在之理也，乃由外表之类比，以知其可有；本道德理性为先验之推论，以建立其必有；以仁者唯以成物为事，明仁之理即生之理；以纯粹理性之推论，明一切生之事皆根于生之理，一切特殊之理，皆根于一生之理。四途会合，内外孚应、而后归于即万物之生生，以体验仁之理即存在之理。由是而仁之理即为当然之理，亦为存在者所以存在之理乃明。其间设疑作答，或视为过多，或容有未尽。然古人往矣，坠绪茫茫。欲探朱子之微旨，兼祛当今之惑乱，又乌能不顺理路之所之，破疑障，而睹重光耶。辞虽缴绕，苦心则寄，而以为过多者未必过多矣。至其所未及，亦可引申以通之。则匪特可将朱子全部思想，加以说明。象山、阳明之进于朱子者何在，更可加以指出，则必更能见得一具更高胜义之道德的形上学、形上的道德学。所必由之路，后之来者，其将有意于斯。
三十五年暑于重庆化龙桥
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[1] 在形上学之一意义上，当说在一切心理活动、一切存在活动，皆是理先气后。然吾此处唯是自主观心理上说，谓唯在义务心理中乃觉理先气后。吾在本文下篇之所以可说一切心理活动、存在活动，皆是理先气后，亦是由此义务心理中发现其超主观的意义以透入，然后能建立者。故此处必须辨此种心理之不同。