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之章实斋，又言六经皆史，而重史学。然其学不显于其生前，唯闻名于今世。道咸以后之经学，由东汉而及于西汉，遂上接公羊家所传之微言大义之学。公羊家自袭自珍、魏源，而论时政，魏源更为海国图志。西方之学于道光后亦次第再入于中国。今文之经学发展为康有为之变法改制。清末为古文经学者如章太炎，亦能依史事，而言民族革命。则皆无异汉儒之通经致用精神之再显。凡此上所述清之程朱陆王之争、汉学宋学之争、与今古文经学之争，皆上承宋明而来，亦皆由学者于先秦两汉所已开之种种儒学之大方向中，更各有所偏尚，而有之争。亦如宋之天台宗之山外、山家之争，宋至清之禅宗内部之争，宋明之程朱陆王之争，皆只是其前之种种儒学佛学之大方向中，各有偏尚而有之争也。
四 清之文字训诂等学之本原，及宋以后学者之守道、辨道精神之价值
若夫由清代之经史考证之学，而重文字之训诂声韵之学，对书籍之校勘、注疏、辑佚之学，对文物如金石之考证诠释之学，则各为一专门之学。其根本精神，则是由文字或文物，以上探古代之文化历史，亦即文字之训诂、文物之观摩，以求其义理之所存。文字之可表达义理，原为人所共识。宋明之禅宗与为儒学者之讲学，皆重宗旨。标义理之宗旨，可只需数字，即以此数字为入道之门。尊此宗旨之数字，即尊此道与义理。清儒之重对一一字之训诂，盖亦即承此尊文字之意而来。则清儒如钱大昕、戴东原、阮元等之谓“训诂明而义理明”，所以求圣人之道，亦初非虚言。唯文字所表之义，有大有小、有近有远、有高有低，而不能如为文字训诂之学者，只一一加以平等而观。又文字之义由于人之次第赋予，亦不能专以古义为准。再诸文字之义，必互相贯通，恒沿诸文字之表面意义，而次第深入，乃得见其贯通。文字非复只是散列之形声，而实为人之所以通达于义理之天地或道之诸方向之媒介或桥梁。桥梁即人所行之道，则文字亦可以为道。唯桥梁必由人之通过，乃为道。人亦必通过文字，以见义理之世界，或其所说道之诸方向，然后文字本身，乃亦成为道。此皆未必为清儒之为文字训诂之学者之所及知。然本吾人今之所言观之，则文字既是道，文字之意义之只及具体事物者，亦皆可由其意义，与其他文字之意义之相通，以次第及于种种由小至大、由低至高、由近至远之义理，而通乎道。凡文字之有意义者，亦莫不为有关于道之义理之所贯注。如杯杓所盛之溪涧之水，皆为江河之水之所注，而皆可循诸方向，以流入一大海也。为文字训诂之学者，求确定一字之意义，使其意义不得与其他文字之意义，相混乱而俱泯，即所以保存凝固此一字之意义，亦间接所以保固其所通之义理之道，而亦为人之于道求自保自固之事也。以此观清之文字训诂之学，与文字声韵之学，以及缘此而有校勘、注疏之学，辑古之佚书，以求复其旧之辑佚之学，与对文物如金石加以研究之学，皆由一保存文献，而求明其此文字文物之意义之精神所贯注，亦皆志在由此以明义理或道，使中国学术中之道得保存而自固之道。吾之书之依先哲之名言，以探其义理与道，虽不同清人之训诂之学，然亦是由古昔所留下之文字，以求见此义理之世界之道，而重辨之；而志在保存此中之道，而固执之，或多少发明之。此亦是承此宋明至清之学者精神以为论，固不能自外于此精神也。
吾上文之说此唐以后之中国学术精神，不在于道有新方向之开拓，而在于道求自保自固，并只在义理之精微细密处，更有辨析之功云云，初无轻视此一唐以后学术之意。盖于道有开拓固难，能自加以保固亦不易。辨析之功之及于精微细密，亦学术进步之征。吾又观宋以后之大学者之精神，其坚苦卓绝，以求保固中国之文化中之道；亦有非先秦学者之周游列国、为时君世主所尊礼，汉唐之儒者与僧道之流，多居庙堂寺观，养尊处优者，所能及。如宋初孙明复于泰山讲学，石介从游，固极坚苦。胡安定教学湖州，亦居处简淡。范仲淹、欧阳修，皆出自贫苦之家。程朱皆尝遭贬谪，此则遇同韩愈。宋末之文天祥之殉难，亦遥出理学之精神。明初之方孝孺，十族见诛。阳明亦受廷杖，而流放蛮荒之地。王门后学、如何心隐，李卓吾、虽不免狂放，然亦以自守道不移，然后见诛戮。明末大儒，如黄道周，高攀龙、刘蕺山皆殉节。王船山则遁迹猺洞，方以智亦死难。李二曲之坚苦卓绝，为亭林所称。清之吕留良，承程朱之学，遭戳尸之刑。李穆堂承陆王之学，刚节自持，亦下狱几次。颜习斋之学行，近墨子。清代乾嘉经师，亦多朴实有守。曾国藩、罗泽南诵法程朱，而能治兵平乱。清末之从事革命以复中华者，亦正多成仁取义之士。此皆非有一保文教存气节，以固守此道义之精神者，莫能为，而未必为唐以前之学者之所能及。吾之谓此唐以前学者于道诸大方向，无开拓之功，则唯由诸大方向以先开拓成之故，非谓此宋以后人，若生于前世，必不能亦成此开拓之功之谓也。若自学术而言，则对此诸大方向之道之进一步之事，亦自当在求对义理之精微细密处，切磋琢磨。而其间之争辩之多，亦不可只说为门户之争，或以庄子所谓“辩也者，有不见也”，荀子所谓“辩生于末学”概之。此亦是学至精微细密之地，不可免之事。故吾人今欲论此宋以后之学术义理，其事亦有难于论唐以前之学所开之诸大方向者，为今书所不及。然人不能于唐以前之学术中之道之诸大方向所在，彷徨周浃，识其大体，则人之论此后之学术，必不免先心存偏尚，而难得其平，亦难为此宋以后之学者之学，一一安排其适当之地位。故吾书亦即暂以唐为止。若吾欲再继而论此宋以后之学术义理，则吾意可即自诸家之辩论之问题入，观其双方之得失，以知其异而未尝不通。对此宋以后之天台山家、山外之辩、阳明与其同时学者之异同之辩、儒佛之辩、明世传入天主教义与儒佛之异同之辩、清初程朱陆王之争、汉宋学之争、今古文学之争、以至清末之中学西学异同之辩、民国与今日之世界中之西方文化与哲学及东方文化与哲学之异同之辩，莫不可由其辩之问题，与其辩争之久而不决者，以见其双方所必欲保存固执不舍者，其真实义理之所在。更皆可由其义理之异，以求其会通之道；并于其争辩之久而不决处，见其必求保存固执其所见之真实义理之精神，亦皆同志在明道。则其固执而不求通，亦皆所以成通。如江河溪涧之水，各行其旧道，皆所以汇归于大海，以成其通。能知此异而不通，皆所以成通，则吾人更可对其异而初不相通之处，亦具敬意，而求加以同情的了解，如大海之还谢彼众流。此即易传所谓“观其会通，以行其典礼”之大业盛事也。朱子语类卷九十三，谓唐子西于一邮亭梁间，见“天不生仲尼，万古如长夜”十字。然天既生仲尼，则万古皆如昼，而道之流行于中国，亦未尝一日息。安可不观其会通以行其典礼哉。
对此上之种种学术异同之辩，吾亦皆尝有所加意。然欲先行一具同情敬意之了解，为典礼，则其中亦有种种待研究之问题，而非一人之力所可办。吾昔年曾为王船山学述、朱陆异同探源、王阳明与朱陆异同重辩及其他论宋明儒学之文，合不下四五十万言，亦只及于宋明二代，后此者尚未能及。然吾意凡此宋明以后之学术之辩，皆只是在辩道，而道之诸大原与大方向，则皆唐以前之学者所已开出，其辩道只在义理之细密精微处，有进于前，以求更能明道、守道而不移。故吾今只欲合吾前此所写之论宋明之学之文、别为一编，名续原道篇或原教篇。其余不更求一一备论。凡吾之所未及论者，吾意皆同可以“观其会通，以行其典礼”之道，加以处理，乃可免于其门户之见之弊害。而欲观其会通，则必识此唐以前所开之诸大原、诸大方向之道然后可。此即本书之所以述作之微意也。
* * *
[1] 前论郭象章言裴 尝作崇有、贵无二论。则盖亦知以贵无去崇有之偏执者，但其后一论不传耳。
[2] 法相唯识宗之不相应行法二十四，盖由俱舍论之不相应行法十四，成实论之非色非心法十七等，增益而成。然未尝依一定之原则为之分类，以说其不可增减。大率其中之“生”、“住”、“老、“无常”，直属变化状态之前后之关系之范畴；“流转”、“势速”、“次第”，属因果关系之范畴；“相应”、“和合性”、“不和合性”、“定异”，属诸变化状态或诸系列因果间之关系范畴；“时”、“方”、“数”，则为指目一一事物之时间空间位与数目之关系之范畴。此皆西方哲学所常论。但其以“名身”、“句身”、“文身”之文字，为不相应行法；又以“无想定”、“异生性”、“灭尽定”、“无想报”之似表生命心灵之报果者，为不相应行法；再以一众生之“命根”，诸众生之生命之同处之“众同分”及“得”，为不相应行法，则似甚怪。此则当知凡法之直依共相关系而建立，而人心只通过之，以行于其中，方得底于色心之实法与其实性者，皆为不同于此心色之实法实性之自身，而为不相应行法。“异生性”只由其未得圣道得名；“无想定”、“无想报”，只由其无于想得名；“灭尽定”只以止息想、作意得名。即见皆只是自其消极的关系，而形成之概念，而非积极的自其生命心灵之报果之心色之法之内容，而形成之积极的有所指之概念。而外道之执此“无想定”、“灭尽定”，常人之执“异生性”为能积极的表义者，更视之为实有之究竟法者，亦实非究竟法，亦无此一究竟法，与此执相应。故皆为不相应行法。至于“文”、“句”、“名”身，依其可普遍的被应用，以对事物有意指之关系而建立，亦只为人所通过之，以底于心色之实法者。“众同分”依共同性相建立。“命根”依现有之有情心身“根于”其种子之关系建立。“得”依有情心身之“得”心色等法之关系建立。故皆属不相应行法，而不同于有积极内容之心色之实法，以及为其实性之无为法，在为心所缘时，心得止息于其所缘，而相应不二者也。
[3] 前文引及之瑜伽师地论卷一百分假名为六：一、聚集假有，即成实论之因成假。二、因假有，谓未来世可生法，而有其因，当可生故。三、果假有者，所谓择灭，谓是道果。……唯约已断烦恼，于当来世毕竟不生而建立。四、所行假有，谓过去已灭，诸行唯作现前念所行境，是故说名所行假有。此三者，乃兼依因成与相续之义而建立。思之可知。五、分位假有，名不相应行法，此可说为兼依观待、相续，因成而假立者。六、观待假有者，谓虚空非择灭等。虚空无为待诸色趣而建立。此同成实之相待假。
[4] 摩诃止观卷六应病授药节，更言“孔丘、姬旦……我（佛）遣三圣，化彼真丹，礼义前开，大小乘经，然后可信。”又智顗维摩经玄疏（此实即智顗维摩诘文疏之文前所撰之五重玄义，原为一书者。后人以之别行，故名玄疏）卷一，引清净法行经摩诃迦叶应生震旦，亦名老子，光净童子名仲尼。湛然辅行传卷二十五，更引清净法行经，加月光菩萨即颜回之语。然此与摩诃止观只言周公孔子之语不合。此书于老庄，固有贬无褒也。
[5] 唯后宋天台宗后山外仁岳十不二门文心解，则谓本迹之名，初出僧睿九彻之言本迹无生。彻云多宝为本，释迦为迹。僧肇乃承睿而用其名云云。
[6] 此可参考维摩经玄疏卷四。
[7] 志磐佛祖统纪卷六，引神智曰：“妙玄开演法华十妙，尚云‘莫以中论相比’（按此语见法华玄义卷三下）。又云天竺大论，尚非其类。盖智者用如来之意，明法华之妙，故龙树北齐（慧思），亦有不及”云云。又湛然法华文句末叶言不空三藏门人含光，亲游天竺，彼有僧问曰：“大唐有天台教迹，最堪简邪，正晓偏圆，可能译之将至此上耶?”则见智顗所立之天台教义，印度僧亦知其非其所原有也。
[8] 此只粗说智顗义。细说，则本迹相对有种种义，如法华玄义卷七上云：“本者即是实相——迹者除诸法实相，其余种种，皆名为迹。又理之与事，皆名为本，说理说事，皆名教迹也。又理事之教，皆名为本，禀教修行名为迹。如人依处则有行迹，寻迹得处也。又行能证体，体为本；依体起用，用为迹；又实得体用为本，权施体用为迹；又今日所显者为本，先来已说者为迹。”则本迹乃相对之名，而迹亦可以为本，有种种层次之本迹。法华玄义卷九下更言破迹显本、废迹显本、开迹显本、会迹显本等十重义，可参考。
[9] 法华玄义卷二下谓待半字（方便教）为粗，明满字（圆满理）为妙。妙有“带方便通满理”与“不带方便直显满理”之分，前者为带粗之妙，待粗以成妙；后者为不带粗，而绝粗以自妙。乃是为绝待妙之圆教，圆教无所待，亦无所绝，不知何名，强言为绝。
[10] 维摩诘经玄疏卷三谓理外二谛有二种：一不即二谛，是为生灭二谛。二相即二谛，是为无生二谛。理内二谛亦二种：一不即二谛，二相即二谛。理外生灭二谛即藏教二谛；无生二谛，即通教二谛；理内不即二谛，即别教二谛；理内相即二谛，即圆教二谛也。
[11] 大智度论卷二十七、三十二，及三十三，亦言法之力、种、相、性、体、力、因、缘、果、限碍开通方便，与法华之十如是略同，但无法华之整齐。
[12] 如藏教由有入空，由生至不生，而谓：“大生生小生，皆从无明生，不由真起。若无明灭诸行灭，不关真灭。执此见者即成自性邪见也。通教明真是不生，不生故生，生一切惑，若灭此惑，还由不生。如此执著，是他性邪见也。界中以惑为自，真为他，故作此说也。界外以法性为自，无明为他。别教计阿黎耶生一切惑，缘修智慧，灭此无明。能生能灭，不关法性。此执他性生邪见也。圆教论法性生一切法，法性灭一切法。此则计自性邪见”（摩诃止观卷十）。此非谓诸教中必有此诸邪见，然于诸教听言之义，偏执一面，则固皆可引起此种种邪见也。
[13] 据云楞伽经之梵本日人铃木大拙有英译本，更显见其以如来藏之义为本。但我尚未及读。
[14] 此能遍计之心识，据瑜伽师地论、显扬圣教论，乃以八识皆能遍计。成唯识论，则以唯六七识能遍计，第八识只藏遍计种。实则此言第七八识能遍计或藏遍计种，皆由意识之能遍计，推论而出，而亦初当由此吾人所经验之意识之遍计处，先加以了解也。
[15] 此阿赖耶识与种子之关系，成唯识论依护法说为不一不异，又以种子为赖耶识所缘。此中可有问题，因种子即兼有能所之种子，若赖耶更以此二种子为所缘以自为能缘。其能缘又有其种子，更待一能缘以缘之，则成无穷。不如说种子即依赖耶中之差别而假立，或说赖耶即一切种子之总体，即可成其不一不异之义也。
[16] 中国佛教论集《续明唯识宗之发展》一文，曾论此末那识与其以赖耶识为所执，乃后期之唯识学之思想，其文可参考。
[17] 现代佛学第十二卷五期起信与禅。吕文又谓起信论乃本于魏译楞伽，更加当时北方止观禅法而成，托为难陀新译之起信论，异于所谓旧译起信论之处，则又合于其时之言禅法者之新说云云。
[18] 蒋维乔中国佛教史卷三谓智顗小止观、观音别行玄义，提及此书。但此二书，非智顗之主要著作，且有疑其非智顗所著者。
[19] 蒋维乔中国佛教史卷三引志磐佛祖统记、谛观传谓遣使高丽，羲寂传又谓遣使日本，然于日本史无证，故当是遣使高丽云云。
[20] 此依无明而心动，在起信论喻如风动，而水有波之生灭。楞伽经言依境界，而心有分别妄想，则喻境界为风。故慧远大乘义章卷二八识义中谓在楞伽经中，境界为风，在大乘起信论，则无明为风。慧远谓此二皆可说。然实则依大乘起信论，必先有依无明之一动，乃有能见与所见之境界之别。则大乘起信论之义，显然深一层。即由其喻无明为风之义，已见其胜于楞伽之以境界为风矣。读者可细思之。
[21] 法藏起信论别记十八页，谓起信论虽无末那之名，但非无其义。盖指起信论中之无明及意而言。
[22] 现代佛学第四卷九月号吕瀓论华严宗文。
[23] 十仪即本末差别门、依本起末门、摄末归本门、本末无碍门，（此上四门之名，法藏探玄记卷一已有之）随机不定门、显密同时门、一时顿演门、寂寞无言门、该通三世门、重重无尽门。可参考澄观疏抄卷四，九十五至九十八页。（华严印经会本）。或续法之贤首五教仪卷二。
[24] 此明言唯识属始教，可见在法藏之始教，亦原应有唯识也。
[25] 此外法藏于大乘起信论义记卷一，华严经探玄记卷一，皆兼述此戒贤、智光之三时判教之说。但一乘教义章则只述及玄奘之三时判教说，而未言其本诸戒贤。盖法藏其时，尚未闻日照之所传，亦尚未有十二门论宗致义记、探玄记之书之著耶。
[26] 法藏密严经疏卷九谓诸法依偏计，名依他。此与今所引法藏言依他，乃指众缘者不合。故不取。
[27] 金陵刻经处刊，本刊“不”字为“本”，今依义理校改。
[28] 杜顺五教止观第五，华严三昧门，亦有此互夺互融文，与法藏发菩提心章文大同，故人疑之。
[29] 此上所引法藏文游心法界记文有误脱，其文与今存杜顺华严五教止观第四语观双绝门大同，宜互参校以观。
[30] 华严之别教一乘与天台之同教一乘，法藏一乘教义章卷一尝辨之。其探玄记卷一又谓存三（乘）之一为解深密，遮三之一为法华，三表体之一为华严。又谓华严为根本一乘教，法华涅槃为破异一乘教。此即谓别教一乘，乃以三名一，有积极正面之教义。后澄观合大小三乘为一实教，于其中更开同别二教，此与法藏一乘教义章，直于圆教中中开同别二教者又略异。（可参考续藏经一百零三卷四百三十五页宋师会述善熹注同教问答文） 。后宗密普贤行愿品疏抄卷二，谓能所无二，是大乘始教；能所俱泯，是大乘终教。华严则兼有同教、别教义。全收诸宗，即同教门缘起；全拣诸宗，即别教门缘起。又言“全收是别”，华严全收，即有同教别教之义。此与澄观之言又略异。然皆以华严圆教不同于天台圆教者也。
[31] 湛然止观义例下谓绝待即绝相对，即必先有相待，乃有绝待。又谓法华之非顿非渐，即超过前此已说之华严顿教。此乃本智顗法华玄义相待妙绝待妙之义立说。自华严宗说，则未有相待，即是绝此相待，不须有待可绝，方为绝待也。
[32] 吉藏早言华严为根本法轮，法华为摄末归本法轮。清慈云续法贤首五教仪卷四尝本法藏一乘教义章，澄观华严疏抄、宗密圆觉经大疏、普贤行愿品疏抄、禅源诸诠集都序等书，以广辨法相唯识宗、般若宗、终教性宗之同异，其中言天台、华严、圆教有五异：一、直显开显异、二、会归流出异、三、废立普容异、四、圆融无尽异、五、性具性起异。文略不详。今本吾前文所及，总说二宗之别，不更机械分为五也。
[33] 此大藏经本中上述四义之前二与金陵刻经处之三昧章会相归性、及会事归理二义相当。言依理成事门，二书亦同。大藏经本事能显理门，属三昧章之理事无碍门，然不能尽此理事无碍之义也。
[34] 此十门中前五门理如事门，事如理门，事含理事无碍门三者，文同三昧章理事俱融门之前三义。但三昧章下文，更有理事相夺之义，此当更合法藏之旨。至于其第四通局无碍门，第五广狭无碍门中，所谓通者是理，理所以摄广，局者是事，事则狭。谓此二无碍，亦犹言事理无碍也。
[35] 吾人如将大藏经所名为发菩提心章与金陵刻经处名为华严三昧章，与探玄记对比，可见大藏经本之发菩提心章与澄观玄镜之内容全同。而金陵刻经处名为三昧章者，则与探玄记更为一致。故疑此大藏经本之发菩提心章说为法藏所著者，实亦采澄观著以成。然澄观玄镜与大藏经本发菩提心章中，所视为属周遍含容观者，既只有后五门方说事事无碍之义，则澄观与宗密之谓此周遍含容观即事事无碍观，亦并不切。言事事无碍之义，如依探玄记，则当自第七之事融相摄门说起。依三昧章亦只当自后五门说起。法藏探玄记，只有事融相摄门等之名，未立事事无碍之名。法藏之一乘教义章等书，亦未见此名。慧苑华严刊定记有理事无碍宗，事事无碍宗之分。然此又不同四法界说，以理事无碍、事事无碍，乃二法界者也。
[36] 大藏经发菩提心章五理事圆融义、第八，一多存泯门，金陵刻经处三昧章作一事存泯门。此二书之五理事圆融义中第七事事相是门之内容所说者，方是一多存泯门之事也。
[37] 此法藏之十玄与智俨之古十玄，亦相差不多。只古十玄中之广狭自在无碍门，在法藏为诸藏纯杂具德门，纯即纯一普遍，故广；杂即杂多特殊，故狭。纯杂自内涵说，广狭自外延说。又古十玄之主伴圆明具德门，新十玄改为唯心回转善成门。圆明固指心说，心之活动自有主有伴，但言具德，重在心之性中所具；言回转善成，重在心之所表现之功用。此外，则古十玄与新十玄，只有次序之安排不同而已。据华严经旨归言就法之用言 “有力无力、相持相依，故有相入”，即有同时具足相应门。就体言“全体有空，能作所作，全体相是，故有相即”。相即相入，各有二义：“异体相容，具微细义；异体相是，具隐显义”……同体相入，故有一多无碍；同体相即，故有广狭无碍。又由异体摄同故，（华严经疏抄为异体相入带同体相入）故帝网无碍义。现于时中，故得十世义。缘起无性，故得有性相无碍义（指托事显法生解门）。相关互摄，故得有主伴无碍义。此所说较整齐，便于把握。此虽是说古十玄，然此古今之十玄之义通，则亦即可用以释今十玄也。此外则澄观华严经疏卷二及续法五教义卷六之二，对十玄之所以立，纯依事理关系说，亦颇严整，并可参考。
[38] 据范古农佛学问答卷六谓拈花传法出大梵王问佛决疑经云。
[39] 永明禅师万善同归集中引“思益经云：入正位者，不从一地至十地。楞伽经之寂灭真如，有何次第?何乃捏目升华，强分行位”。此正禅家之意，至其下文曰“于无次第中而立次第，虽似升降，本位不动……”则调停之说也。
[40] 如永嘉证道歌、黄檗太和集即诗歌。景德传灯录卷二十九至卷三十五，并是赞颂、偈诗、铭记、箴歌。宋法应集之颂古联珠通集四十卷，全部是诗。世儒之注意及此者，则如胡应麟少室山房笔丛卷四十八双树幻抄下，所录禅宗大德之诗句，亦有数十则。然不免陋矣。
[41] 了然十不二门论枢要卷下（续藏一百卷百三三页），谓佛之寂光境，在知礼乃“即相之无相”，而仁岳则只说一无相，故二者殊。然无相者乃相之无，亦即相之无相；而仁岳之言无相，亦自可涵此了然所谓知礼之“即相之无相”之旨者也。
[42] 如法藏入楞伽经心玄义谓“有惑之智，此智亦须断；诸惑之性空，此惑不须断”。此即谓证诸惑性空之智中，此诸惑亦不断也。
[43] 四明尊者教行录卷三“今圆实教中既诠性具九界，则见思王数，即是性恶，惑既即性，只以此惑而为能观……能所一如，境观不二。辅行所谓非但所观无明、法性、体性不二，抑亦能观观智，即无明是。是义故，方知初心修观，造境即中，无不真实，功由性恶”。由观此性恶，而造境无不真实，即真心之显也。
[44] 在宋以后天台之与净土宗密切相接，亦正以山家知礼缘湛然所言之真心不二、依正不二等义，以佛之依正报土亦有色相之论为据。智顗止观本为禅观，而原始之禅观中，自亦包括观佛境或念佛三昧，为其一部分。但智顗摩诃止观、法华玄义诸书，并以佛境太高，众生法太广，故归于观一念心法，以为工夫。智顗观无量寿经疏，亦仍以一心三观，说此净土经之义；并明谓“以心观净则佛土净，为此经宗致”。至其阿弥陀经义记，则以此净土经乃夹别带通之教，非纯圆教也。宋以后之天台宗，乃与净土更密切相接。今言净土宗之教理、若只持唯心净土、实相净土之义，则净土即在一心、实相即无相，念他佛无异念自佛，净土境将无异禅观境。然在一般人之信净土，仍必先视为客观之他佛之依正报境，而有其色相者。在魏晋时僧肇主佛之法身有色相，道生主无色相。后唐昙鸾倡净土，即仍取僧肇之有色之说。正见此净土之说，宜主佛之依正报为有色之论也。