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一 湛然以后之天台学中之论争，及湛然之学与智顗之学之不同
在隋唐之佛学，智顗先出，玄奘继起，法藏又继，方有禅宗之惠能。然法藏后有澄观，大弘华严，而智顗后湛然，复兴天台，惠能后有神会，而宗密又兼师澄观神会而通禅教。五代至宋天台宗人则承湛然，而于宗密之言，或迎或拒，更有天台之山家、山外之分流。此中诸佛道之交涉，其关系至为微妙。今补此章，略论湛然以后之天台宗之佛道，以见天台宗之教义之发展，及其所生之新问题，以及天台之山家、山外所以分流之故。并当论其立义之相反，而未尝不相涵。即以结束本书之论佛道者。唯此章后数节所论之问题，更入深山深处。此文虽于此山中行迹，略加点示，以便初学。然初学者即具慧根，若于佛学之名相，及前此所讨论之佛学问题，与诸家义理，不先习熟于心，亦可感艰难，或味如嚼蜡，则暂缓读亦可。
前文所述智顗之学，要在就其法华玄义、摩诃止观二书立义之哲学义理之大处言之。智顗弟子有灌顶，灌顶既笔录智顗所讲，亦更有其著述。继有湛然，为智顗摩诃止观、法华玄义、及法华文句三大部作疏记；更作十不二门、撮玄义大旨；作金刚钅卑，辩佛性；作止观义例，辩止观；为一代大师。然其学与智顗之学，是否全同，则是一问题。湛然之书，对五代宋以后之天台学影响至大。宋之天台学者对其十不二门及金刚钅卑、止观义例等，更作注疏，今见正续藏者，亦十余种；讨论其言之义者尤众。宋之天台有山家、山外之分，初由山家知礼与山外之晤恩之争金光明经之广本之真伪而起，更及于种种教理之问题。然山家、山外皆宗湛然。山家知礼，力争天台一家教法别于他宗，以辟山外晤恩、庆昭、智圆、源清、洪敏、宗昱等之说，谓其袭华严宗人之意。然山外之学，出于行满、道邃，亦原于湛然。知礼弟子仁岳，助知礼作别理随缘十门析难等书，斥山外之说。然仁岳后又著十谏书及雪谤书，与其师辩佛尊特相之身之问题。其后一书，知礼不及答而殁。仁岳更作十二门论文心解，于知礼之十不二门论指要，亦多持异议。知礼之门徒众多，由梵臻下之可观、宗印；尚贤下之继忠、处元、法登、善月；本如下之处谦、处咸、了然。并有书论天台教义之问题，多扶知礼之说、而斥仁岳。唯继忠门下之从义，又有异论，近仁岳。遂与仁岳，并被斥为后山外。然即宗知礼诸人，其所著书，亦不必全同其说。由元至明，梵臻系下，有怀则与传灯；至明末而有智旭崛起，由天台义以疏通他宗义，其影响更及于今。故自中国佛学各宗派之传承言，天台实最为源远流长。智顗以后有唯识宗、华严宗、禅宗之兴起，天台宗人，为自护其传统，固须一一与之划清界限，而不免有争。而天台宗人与他宗之佛学相接，亦自不免受其影响，并引起其自身之教义上之种种问题，其自相争辩之事，亦最多而最烈。大率宋之知礼，因被视为山家正统，故后人之言天台宗者，多依知礼以讲湛然，更依湛然以讲智顗；此乃由流溯原，以明天台教旨。然此则非吾前章论智顗之学之所取。吾之前章论智顗之学，要在更由智顗之前之佛学，以见智顗之学与其前之佛学者异同何在。此乃更由其学之原，以观其所成之学。吾意欲论智顗以后之天台学，亦当更观其与智顗之学之异同何在，及其后之天台学之流之所以别；而亦不可径以知礼释湛然，以湛然释智顗。然后可见此天台之学之发展，其种种教义之问题之所由生，其后之对外对内之争辩之所由成，以及后起之人对天台学之贡献之所在。此则专家之业，非吾书之所能详及者。然于由湛然以降至宋之天台学，其思想发展重点之转移与新问题所在，则当略说。
湛然对智顗三大部作疏记，其功之大，人所共认。其十不二门一文，亦原在法华玄义之疏记中。此文撮述玄义之十妙大旨，亦是顺智顗之旨而说。然湛然之学之思想方向及重点所在，则与智顗不必同。如湛然之以十不二门撮智顗之十妙，其思想方向，乃重在将智顗所开为之十妙，以言四教之分者，及言法华之纯圆独妙之种种义者，加以收摄而说。此以“不二”标名，乃还至吉藏、智顗以前之如僧肇维摩诘经、成实论、中论之重此不二之义者。盖自成实论师至吉藏、智顗，皆由不二义言中道、中谛，以成三谛，今湛然再以十不二门收摄智顗之十妙，正是还至智顗以前之重此不二义者也。
此湛然之以十不二门撮智顗之十妙，乃重撮迹门十妙之义，以显本门之十妙，又重在此迹门十妙所及之内容与结论，而不重智顗所以言此十妙之思想形式及次第过程。故十不二门论中之要义，不必与智顗之学之精彩处相应。大率此十不二门中之后五门，即依正不二门、自他不二门、三业不二门、权实不二门、受润不二门，皆连于佛果上事；以之总摄智顗之感应、神通、说法、眷属、功德五妙，自更可见智顗言佛果妙之归趣。然其以色心不二门摄智顗之境妙，以内外不二门摄智妙，修性不二门摄行妙，因果不二门摄位妙，染净不二门摄三法妙，则与智顗之言之精彩，不必相应。如智顗言境妙之精彩处，在言七种二谛、四谛、三谛、一谛、无谛，以判四教之次第，及诸谛之形式的义理之相通。今只约之为心色不二，则只成一平面之义。再如智顗之言智妙、行妙、位妙，亦重在言种种形式与次第之智与行及修道之位之相通摄。今只约之为内外、修性、因果之不二，亦只成一平面之义理，而亦不见此中形式与次第相通摄之妙是也。唯以染净不二门摄三法妙，则以三法之妙，原在其不纵不横，亦可以不二之义，加以横摄。然三法之三，则非所摄。要之，以十不二门，约十妙，不必与十妙之精彩处，皆相应。然湛然对智顗之言十妙所及之内容与归结之义，则有凝聚的加以提示之功，使之逼向于一焦点。而后此之天台之学，亦即缘湛然之所提者，更环绕之以用其心思，而发现焦点性之问题，更于此湛然提示者，起种种之争辩。此则与湛然以前之天台学大不同者也。
在此后来之天台学，其由湛然所提示之义，而引起后之天台学者种种问题者，其要者有三：其一为缘湛然之重言心色、依正不二、无情成佛，而引起者；其二为缘湛然之以一念理具三千，言内外因果不二，而引起者；其三为由湛然之重言染净、性修不二、及佛性有恶，而引起者。而此三者，又皆湛然引申智顗之义，向焦点而趋之所成，而初非智顗之言之所明具，明加以重视者。由此即可见由智顗至湛然之天台学之一发展。兹试分别说之如下。
二 湛然之心色不二义、依正不二义，及草木成佛义
上述之第一点所谓心色不二，固非智顗言境妙之要义，如上所说。言心色不二者，在智顗之言中，固多有之。如摩诃止观之言观“一色一香，无非中道”，四念处卷三之言“若圆说，亦乃唯色、唯声、唯香、唯触、唯识”，此皆心色平观，而言心色不二也。然智顗之学，要在以观心为主，故以观心释释法华，著摩诃止观言观心；临终著观心论，以概其一生之学。其摩诃止观言“一色一香，无非中道”，亦是言以心观此色香，无非中道。其四念处卷三，于圆说唯识唯色之后，更谓总在一念。故四念处卷四言“观众生一念无明心，此心即是法性”，为此书之宗旨。湛然为智顗作疏记，亦自深契此义；而湛然之学，亦同重观心。其在色心不二门中言心之色心，即以心统此色心。其言色心不二，亦当是于一念心中，见色心之不二也。然湛然之特以此色心不二标名，则重在观色心之平等而不二，以使人于观行中，于色心，不作分别之殊见。由此而能于佛之依正，即佛之心身之正报，与其所在之山河大地之依报，不生分别之殊见。故当言人成佛时，不只此心身成佛，此山河大地中之草木无情，亦莫不成佛。故无情之草木，亦当同有此佛性。此即其由心色不二，以言依正不二，以至言无情有性、草木成佛之旨，而见于其金刚钅卑一书，及止观辅行传卷一之二，以成一当时之“惑耳惊心”之说，亦智顗明言中所未有之一义也。
此湛然之由依正不二，以成其金刚钅卑中之无情有性、草木成佛之说，其意乃在反对当时之华严宗人分佛性与法性，讲草木无情有法性而无觉，不能成佛，亦无佛性，唯有觉有情方有即佛性之法性，而能成佛之说。从义所谓“钅卑……正为破于清凉，傍为斥于贤首”（止观义例纂要卷三，续藏经九十九册三百三十页）是也。此谓有觉有佛性，无觉者具有法性，亦见天台宗所宗之涅槃经及大智度论。亦原非不可说。昔之论此一问题者，则吉藏已谓无情有佛性、无佛性皆可说，如前论吉藏时所已及。李通玄华严经合论卷六，亦谓：于有情，无情、无二见……无成佛者、无不成者，正是华严经之旨，非法华经所有，其言亦早于湛然。至在华严宗之澄观，则虽一方分有觉与无觉、佛性与法性，一方亦有“二性互融，无非觉悟”以通之（华严疏抄、卷三十九七十七页华严印经处刊本）。然湛然则盖仍不以此为满足，唯言佛性、法性无二，而无情草木，皆能成佛。此则由其重此色心不二、依正不二之义而来者。此则不能不成为其所谓“惑耳惊心”之说，而亦引起天台宗人与其余之华严宗人间及后之天台宗人之种种疑问与讨论者矣。
三 以一念理具三千说体用、因果义
此湛然所特提示之第二义，为其依一念理具三千，以说因果染净不二之义。此一念三千之名，在智顗之摩诃止观，言不思议境下有之，前文已及。此外于法华文句亦有十界、百界、千如、三世间之语。四念处有观心十界之语。然智顗之书，言及此者甚少。今观摩诃止观言一心具三千法之下，智顗更以四句推检，言说此三千法为心具、缘具、共具、离具，皆不可得，以成一不思议境。此在智顗乃是以此一念具三千之说，为一例证，以明不思议境；而非以此一念三千为其主要之教义。湛然止观义例，谓智顗以三千为指南，似智顗之学之方向即依此而定。则亦唯是在湛然之意，智顗之学之发展方向，宜向此一念三千之义而趋；固非谓智顗必以此一念三千为主要之教义也。今观智顗文，唯有此三千为心具、缘具之问。而湛然之辅行传，则肯定是心具，并以理具说明此心具。谓必观此理具，乃为其“天台一家教法观门，永异诸师”者。又谓“具即是假，假即空中。理性虽具，但言观心，则不称理”云云。此皆湛然之言，非智顗原文所有者也。
依吾等后人以观湛然之特重此一念理具三千之义，乃缘智顗之重观行之思想方向，而兼往转向一本体论、因果论之思想方向，而持之以与大乘起信论、及华严宗人之本体、因果之论，互相对扬者。此一念理具三千之要义，在言吾人之一心念即理具十界之一切法或三千法，以为吾人此现有心念之体。此三千法，湛然更依三谛三观，而详说其为即假、即空、即中，以为吾人此现有心念之体之因；而吾人之现有心念，即其用、其果。此即兼为一本体论、因果论之思想。今按起信论，乃以一心具摄一切世间出世间法为体，华严宗则以一法界性起心为体。依湛然之说，则此应即是一心本具十界三千世间法为体。故宋天台宗之善月之台宗十类因革论卷一，即谓起信论一心之为一大法门，应以台宗一念摄三千之义说之。后智旭注起信论，更依此旨而注。华严之法界中之一切法互摄，以成其重重缘起，亦固可以一念摄三千言之也。故此湛然之提示此一念三千所成一本体论、因果论，固足与起信、华严之论对扬也。
依此一念理具三千，以言此理具之三千为现前一念心与其所对境之体，乃不同起信论说一心之总法门之似一元论者，亦不同华严之万法互摄中，有一多相摄，即一即多之论者。此三千之名，直下引起一“多”之联想，而似一多元的本体论。然此唯是一联想而已。实则天台之言此三千为体，要在言其理，是三谛之即假、即空、即中之理；而当依三观以观之，以见其理之具于吾人之心，即吾人之三德、或三佛性者。此三千之法，就其有数量、性质之差别，而言之者，只是三谛中之假谛。然自此假谛之圆融于空，中二谛以言，则此差别即无差别，而此二者平等不二；故亦非一非多，即一即多，而具华严之旨。然此一念理具三千之说，乃可就一心念而言其理具三千以为体，则不同起信论先立一心大法门之体，更说到其用与相者；亦不同于华严自佛心境界中，所见之万法互摄，更由上说下来，至众生心念者。此乃即吾人之众生之现前心念与其境，以言其有此即三谛之三千为体，而见此心念之即其用。则依此心念而修道成佛果之事非他，即悟此“三千之体之三谛理与三德，初在无明中者”以为因，而修此因，以见其用于此果之成。故湛然十不二门曰：“三千在理，同为无明；三千果成，咸称常乐。”此三千原为十界之佛与众生之三千。故言此三千为体，最易见佛界之佛之心身，与其余九界之众生心身，相即不二，及体用、因果之不二。而此中之知一念之理具三千为体，则湛然所视为一最重要之事。故谓：“若不谈唯心，了体具者，一切大教，全为无用。”金刚钅卑更言此体之“随缘不变为性，不变随缘为心”。此则更能通于起信论华严宗人之旨，而与智顗之学之重在言判教之义理、与观心之工夫之次第历程者，其思想之重点方向，正不必相同者也。
四 佛不断性恶义
依上所言之吾人之心念理具三千为体之说，则吾人之修行之工夫，要在本三谛以观三千，以成三德。此观法，即仍如智顗所说：在人未能本三谛以观三千之时，则在迷三谛之境中；而对此三谛，分别有三惑、或三障。必破三惑、三障，以如实观知三谛，方得依之以成三修德。人之所以能修，由于能修之性，即上所及之三佛性之三德。故修皆依性而起，而修亦不外开显此性之事。是为全性起修，亦全修在性。此义亦智顗之所有，湛然之所承。然此佛性乃纯净善之佛性，由翻破惑障之恶染而显者。在未翻破之时，则此纯净善之佛性在障惑之恶中；故必推此恶，乃见善。故智顗谓：“凡夫一念……悉有恶业性相，只恶性相，即善性相。由恶有善……遇缘成事，即能翻恶……恶中有善，善成还破恶；故即恶性相，是善性相也”（法华玄义卷五）。此乃以恶业之性相为表层，其所即之底层，则为纯善之佛性，故智顗在法华玄义、摩诃止观诸书，亦初无佛性有恶之说也。
然传亦为智顗所著之观音玄义一书中，则言佛亦不断性恶，如阐提之不断性善，因佛能现恶相作恶事，以化度众生故。性以不改为义，佛亦不能改故。故佛与众生之不同，唯在佛通达于恶，而不染于恶，故只修善不修恶。然此非谓其断性恶也。此书之大旨，吾于原性篇尝略及之，并谓其不必足证佛性之有恶；因其通达于恶或现恶相，以化度众生，皆是纯净善故。此书之言佛不断性恶，亦不见智顗之他书，故后之子浚疑其为伪著。然湛然则极重此佛性有恶之义，故于止观义例言：“佛不断性恶法，性恶若断，普现色身，从何而立?”其摩诃止观辅行传弘决卷五之三，何必须明六道法邪之问下曰：“为欲知性恶法门遍故。”又特引观音玄义言佛不断性恶之一节文于下。于法华文句记卷七下曰：“忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行?”然此以智顗书原文按之，皆不必须以此性恶之义注之。此性恶之义，乃湛然之所重，而与智顗之除观音玄义一书外，初不重此义，唯言佛性之净善大不同者也。
智顗虽不重此佛性恶之义，观音玄义亦可能非其所著；然由智顗之论，亦非不可引申发展出此佛性恶之义。此则由于依智顗说吾人之佛性原与三惑三障相即，而与恶相即。则吾人之翻破此惑障而显佛性之后，亦是一“原有与此惑障相即义”之佛性。此与惑障有相即义，乃吾人之佛性之所以为佛性。故此佛性原当称为“即于惑障之佛性”。此佛性又即法性。吾人之能破惑障之法性或佛性之明，亦原当称为“即于无明之明”。此惑障无明乃先有，更有佛性之明以破之，而自显其三德。然无明既破，即明；三障破，即见三德之法身，则亦无先后新旧可说。故智顗尝谓：“三障先有，名之为故；三德（即佛性）破三障，今始得显，故名为新……三障即三德，三障非故；三德即三障，三德非新……无明先有名为故；法身是明，破于无明，名为新……无明即明，无明非故；明即无明，明则非新”（摩诃止观卷二归大处文）。然若吾人之佛性之明，原有此“即于障惑无明之染恶之义”，则吾人之成佛，亦即只显得此一“即于此障惑无明之染恶之义”之“佛性”。此佛性之义中，即不能断此性恶之义。此佛性之不断此性恶义，亦必为佛所知。此亦即佛之所以亦能通达于恶，以现恶相作恶事，以化度众生之根据所在也。若佛断此性恶义，则亦不能通达于恶，以现恶相矣。则由智顗之言吾人之佛性，原是“即于恶”之性，转进一层，以观吾人成佛时所实现之佛性；亦固当说其仍是一“即于恶而不断此恶之佛性”。吾人与佛之不同，唯是在吾人则恶性在外，在上，净善之性，若在内、在下；而佛则上下加以翻转，而其净善之性显于外，而居上层，恶性则只为其内心所通达所知，而亦如在其心之下层而已。其善恶之性，固俱在也。
依此一佛性有恶之义，可使吾人知佛心之常护念在吾人之恶，并知此佛心，乃恒可以恶事成其化度之业者。而吾人于其所遭遇之恶事，亦即皆可视为佛之所以成就其对吾人之化度以观之。然尤要者，则在由此以知吾人之一切修恶，在为佛所护念时，亦与此佛之恶性相即而不二。亦如吾人之善性与佛之修善之相即而不二。此便使吾人之恶及善性与佛之善及恶性，互相涵具，成一圆，以相即而不二。而将此义联于一念三千之说，则是众生之九界，摄得佛界，而佛界亦摄众生界。九界众生心念，以佛界为体；佛之心念，亦以众生界为体。二者亦相互为用；更可本即假即空即中之三谛，以圆观之，以共显一不可思议之法界妙境。则此湛然之申智顗之言三障、三德、法性、无明之相即，以成此佛性亦有恶，固为天台教义之一大发展，不可轻心忽之者也。
上文二三四节湛然所特提示之三义，其中，尤以由此华严宗以至唯识宗所共许之法界互摄心识交遍义，是否可言佛性有恶，不许佛性有恶，是否即为缘理断九而非圆教，尤为一主要问题。
五 天台宗山家、山外所争之问题，与山家、山外在中国佛学中之地位
此山家与前山外之争辩，自历史言之，其往复答辩，前后历七年之久。初由前山外晤恩作光明玄发挥记，以金光明经之广本为伪，而其弟子源清、洪敏为文助之，而知礼则作释难扶宗记辩之，而引起。所谓后山外仁岳与知礼之争，则由辩佛之尊特身之相而引起。此前者似纯属经典真伪之考证问题，后者则纯为宗教信仰中之佛相问题。然实关乎山家、山外所本之教理之不同。晤恩门下源清、洪敏之文，吾未及见，似已佚。今由知礼释难扶宗记，及四明十义书，可推想前山外之所以以金光明经之广本为伪，盖由以金光明经略本中，言佛之十种三法，即“妙性、真源、若法若心、即金光明，契此即是观法性，成理观，不须更别谈观心”，故以广本之观心为伪。此即见山外教理，近乎华严之直契真心者，方有此广本为伪之说。而知礼之必争此广本之真，则由其重此观心之论，而其观心之论，乃以观一念妄心之事为主之故。此后文当再及。至于仁岳与知礼之辩佛之尊特身，则仁岳以佛之身相，由感应而见，“法身无相，相必属应”（四明十谏书所引），而知礼则以佛身相即性，故成争论。而此中双方争论之教理背景，则为相与其体其性，是否相即之问题。仁岳言法身无相，而唯由感应而显相，近华严之教。而知礼即相见性，则以感应所显相用，皆属此法身之性之体，故言“性即相，相即性”。自谓此言为天台一家之旨。是见知礼、仁岳之争，亦由其所本教理不同之故。此后文亦当再及。由此可见，山家，山外之争论，就其表面观之，为经论之真伪文句之解释问题，或纯宗教性问题者，皆可更探其所本之教理之异同。今纯就其教理之异同而说，则可循上所说湛然特提示之三义，以观山家、山外所讨论之主要问题，及其对湛然之书之解释所根据之教理之不同。
此上所说由湛然所特提示之三义，以观山家、山外所讨论之主要问题，一为言色心不二，是否真视色心为平等，或仍当以心为本之问题；二为言一念三千，此三千诸法，以三谛观之，此三千之体，毕竟有无此三千之相，及是否只有心法具此三千之体之问题；三为言佛不断性恶，通达于恶之通达之心之全体，是否仍可以恶说之之问题。大率在所谓前山外与后山外之天台宗学者，如智圆、源清、宗昱、仁岳、从义，皆多少受华严宗之影响，而主虽色心不二，然毕竟当以心为本。故无情之有佛性，亦是依有情之心而说。如后山外之从义止观义例纂要卷三，即宗智圆之“有情体遍，即无情有佛性”之说；并谓“湛然亦是约于有情体遍，以明无情有佛性”是也。此则可以湛然之十不二门，言色心乃“心之色心”，金刚钅卑言“法名不觉，佛名为觉，只是有情（之）性偏心偏”语证之。至对一念心具三千法为体，此三千法是否有相之问题，则山外派倾向于此三千法之数量性质之差别，唯自假谛说；若通空谛与中谛，以圆观之，则无此三千之差别可说。此即如仁岳谓“三千之法，定属于假；空、中之体，断非数量”（十不二门文心解）。此亦可以湛然十不二门“照故三千恒具，遮故法尔空中”、“三德三谛三千，自行唯在空中”等语证之。对是否只有心法具三千之问题，则山外派自智顗初言一念三千，乃自心念说，即主心法具三千，而色法则不能单独具三千。又众生由心悟三千，而成佛，故可只说心具三千。此亦可由湛然之只言及一念心具三千，未言色法具三千，亦未说心、佛、众生各具三千，以证之。再对佛不断性恶之问题，亦可依此湛然之言佛之“自行唯在空中”；而言其不断而断，更无此恶。此如湛然谓：“一理之内，而分净秽，别则六秽四净，通则十通净秽，故知刹那染体悉净……忘净秽故，以空以中；仍由空中，转染为净”（十不二门）。则佛由通达染净，所证者，亦只是净善，而不当言其性终有恶也。故依此山外以释湛然，非无所据。而由此可与起信论、华严宗之以本觉真心或法界性起心为无相，而纯净善之旨相通；更与华严宗之宗密，以空寂灵知纯净无染，言心体之旨相合。则不可谓山外之天台学，非天台学之一发展也。
然在宋之天台之山家自知礼以降之说，则深以此山外之说与起信、华严宗义相结为不然，尤以华严宗之宗密之言空寂灵知之心体为异说，足以坏天台一家之圆教。故山家之人，虽与山外诸人，同注湛然之十不二门、金刚钅卑、止观义例等书，而注解之立义大异。山家于心色不二、无情成佛之义，视为乃直下泯息心色之“情想分别”之论；而以说必是有觉之有情，方能成佛者，乃“心虑不亡，故为荆谿之所破”云云（处元止观义例随释卷三、续藏经九十九册四百三十九页）。而于此三千之体，则即当本三谛观之，而三谛中有假谛；今作假谛以观之，则必有相；故三千之体，自有其假相。唯可说其与空中圆融，而为妙假之相，不可说为无相也。于此，知礼十不二门指要钞，更谓湛然十不二门，因果不二门文中，只有空中之句，皆由漏脱，当以义补一假字云云。至对是否只有心法具三千之问题，则知礼依湛然之心色不二之说，言心法既具三千，色法亦应具三千。又心、佛、众生，既为三无差别，则佛与众生，亦应各具三千；故不可说只心具三千。此亦可由湛然之... -->>
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