请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
由湛然之言引绎而出。对佛性恶之问题，知礼谓天台一家教法，正在言佛之不断性恶，以别于他宗。于其指要抄，更谓染净与善恶不同，染净之分即悟与不悟之分。佛即悟一切善恶法，自是染体悉净，如湛然所说；然所悟之善恶之性，则固不改，而佛之恶性，固仍不断，而当说佛性恶也。
由上述山外、山家对湛然所提示之三义，不同其解释，更连及于吾人之修行功夫，当以知空寂灵知之真心为主，或当观吾人现有之一念无明妄心之问题；只言一为纯净善之佛之性之理，能随缘而不变，不变而随缘，是否可称为天台之圆教之问题；及吾人一念心之具三千法，只是理具三千，或兼有事用三千之问题。对此诸问题，在山外，则言修观要在直契此真心中之纯净善之佛性之理，自能随十界缘而不变，亦不变而随缘，是即见此理之具三千。而山家知礼，则以观心当以一念无明妄心为所观，以真心非在圣境，不能显现故。又以纯善之佛性之理中，若无九界恶，而断九界恶之理，则其随缘，非能与九界恶之理相即。是为别理随缘，而非圆理随缘。因其理不“当体全是”此九界之理故。又吾人之一念妄心，亦不只理具三千。此一念妄心为事，其事不只与三千事同依一理而有，亦可更相缘，以变造彼三千事。故理具三千之外，亦有事造三千，或事用三千之义。又谓必由此理具三千、事用三千之二者，以言性具，乃能言性修之相即不二，言众生与佛以智顗所谓“六即”相即。此“由具以言即”，乃山家知礼最重之义。此上之山家、山外之异说，亦皆各可由智顗与湛然之言，得其若干之根据。智顗、湛然皆言观一念无明妄心，即山家观妄心之所据；然能观此无明心而破之之心，则亦可说为法性真心，亦为可观者。是即山外观真心之所据。又智顗言十界互为因果，湛然言佛性有恶，则佛之性之理，固应为具九界恶之圆理；但亦皆言佛之修中无恶，则亦可引出佛之性之自为纯善之义。又智顗只言心具三千，湛然乃言理具三千，初无事造三千之明言。知礼十义书卷上、不辨事理二造节，谓湛然止观辅行记中有之，乃依义推衍。盖理事不离，知礼固可由理具三千，引出事用三千之义也。是则山家、山外之论，皆同可于智顗、湛然之言中得其据，以成其争论之无已也。
关于此山家与前后山外之争论，其相连而讨论之问题尚多，其在义理上与如何释其前经论上之互相辩驳，尤多曲折。山家责山外，要在言其失天台一家教法。山外责山家，则谓不顾他家之义，如人谓知礼鲸吞起信论。此亦皆未为不是。就天台论天台，则山家亦实最能于湛然所提示之新义，如无情成佛、一念三千、佛不断性恶等，更坚执不舍，方成知礼之重观一念妄心中之事理三千等。故仁岳尝言知礼“一生所悟法门不出三千……指要二卷凡四十二纸，有一百五十余处言乎三千”云云（据可观山家义苑卷上所引。续藏卷百零一册一八三页）。观湛然于止观义例尝谓智顗“以三千为指南”，知礼则全自位于此南方中矣，故亦实可称为天台之正统。知礼之重视妄心之事理三千，亦自更有其更切实于当下之修行功夫之义。由此以言全性起修、全修在性，亦更有警切之功。后虎溪怀则著天台传佛心印记，谓知礼之“立阴观妄、别理随缘、究竟蛣蜣、理毒性恶、十不二门之指要、十种三法之观心，三双之论佛身，即具之判经本，判教说实，说性说修，章安荆溪，未暇结显之诸深门，莫不表而出之”，宋法登之议中兴教观文、则谓知礼之立别理随缘，乃中兴天台圆顿之教；其立阴观妄，则显天台之境观云云。而吾人亦可缘此怀则与法登所标出者，以知知礼之所学也。
唯山家知礼虽能承湛然所提示之新义而发挥之，然亦未必能尽湛然之所学之全体。因湛然之学固原承于智顗，而其言心性三谛三观等义，则承智顗而说。山外之承于湛然者，亦正可是此湛然之承于智顗者之一方面。山外固不免受华严宗人之影响，然其所受于华严宗人之影响，亦可正同时为上契于智顗湛然之旨者。华严宗固初亦受智顗之影响。如以心统色心，以三谛圆观三千，或一切法，以心法为佛法与众生法之本、及第一义之性为净善，固华严与智顗之所同，而湛然亦可无异辞者也。则山外之说，固亦不能谓其为天台之叛徒。而当说其与山家合为天台宗之二流；而其教义之能通摄于起信论华严宗之义，正所以见天台、华严之教义之可相摄，而可使二宗之人，各破其门户之见，而显此二宗之差别，乃差别而无差别；此差别亦假相而可空，以见其教义之亦有不可二处，而并加以圆观者也。则吾人生于后世，亦不必本昔天台宗人之门户之见，以为抑扬也。
六 山家山外之论义之相反与相成
对天台之山家、山外之所争之问题与所持之理由，如一一循文论述，其事甚繁，当另文别论。唯吾人若细观天台宗人在争论时，各在思想上所预设或隐涵之义，及双方争论中所持之理由，各有改变，以渐趋共许对方所持之义；则亦可说其持义相反，而未尝不相成。此可就以上所提示之诸问题，更分别略加点示，聊使初学知此中之持义相反者，可能有相成者，存于其中而已。
如以心色内外、依正之二不二而生之无情是否有佛性、草木是否成佛之问题而论，山外固许一心之能见此心色之不二，此即须涵山家之义。至山家之顺湛然之说，而即此心色平等不二、以言无情有性、草木成佛者，初亦必先意许此色心，乃心所知之色心，而在此心知中，观得此色心之不二；并先许此色心乃当前一念心之二方面。此即仍隐涵此一念心，为外色内心之统。故其言佛之依报土，属于无情色法者，亦应与佛之正报之有情心身，俱时成佛云云，亦先意许此二者并为佛之所知所证，而属于一佛心。其谓依正不二，实亦先意许此依正之二名，而此二名亦自是二义。在此依报中之草木，乃依其正报，而与之俱成佛；然其自身则不能为正报，更以佛之心身为依报。此即亦见此依正之不二而二。此中，除非谓草木自身，亦有觉性，而亦能自以其心身为其成佛之正报，更以佛之心身为其依报；则佛之国土中草木之无觉无情，仍不同于佛之正报所在之心身之为自身有觉性；而有情者，则色心依正，亦不二而二；而依报中之无情草木，与佛之正报所在之心身，亦不二而二。能为此二之统者，仍当是一心知或心觉。此则须涵山外之义。对此问题，山外智圆之金刚钅卑显性录，与山家可观之金刚经论义，及善月义解所论，其中翻折至多，非今所能详。然观其翻折之多，亦正可见其相反而必相涵也。
复次，对于即三谛之三千之体是否有相，是否只有心法具三千，色法与佛众生法是否亦具三千之问题，则山家知礼承湛然之言佛悟三千之体，仍有其依之以赴物（即与众生相感应）之事，以对众生显相，而说此三千之体与佛心之证此三千之体中，亦应有妙假之相。山外如仁岳等，则谓在此体中之假，即与空中不二，而空中无相，则应无相。此二说更显然为一相反相成互相涵摄之说。因由此佛心之赴物而有相，遂推其未赴物亦当有相，乃由果说因，由用说体，以言其有相。然此中既用因果、体用二名，则亦意许因果、体用，可有不同之义；而在用上、果上有相者，在因上、体上，亦可无相。知礼说此是妙假之相应有，然假既妙矣，即不同有相之假，而兼为无相，而只能说为一无相之相。则即亦涵具仁岳所言无相之义矣 [41] 。山家善月亦谓四明（即知礼）所说之相，即无相，“四明霅川（即仁岳）不当矢石”也。（台宗十类因革论卷二、续藏卷九十五四五六页）至于仁岳之谓佛所悟三千之体为无相者，则自佛之赴物之假，在佛之自行境中，以空中圆观之，必亡泯其相而说。然说亡泯其相，亦必有所亡泯之相，在能忘泯之之佛心中，亦即此佛心有其所无之相。则此无相，亦即相之无相，而亦即一无相之相，而非单纯之无相，亦同知礼之所谓妙假之相之为一无相之相矣。
至缘此以论是否只心具三千、色与生佛不具三千之问题，则山家只言心具三千者，乃自色为一念心之所知所统，众生、与佛皆以其有心有觉而成，故可举心之三千，以统色之三千，亦统生、佛之三千。然心既统色，亦与色不二而在于色；心既使众生得成为众生、佛成为佛，心亦在此生佛中；则说心具三千，亦当说其所在之色，及生佛亦皆具此三千。则山家之言色具三千，观色则心趣色，观心则色趣心，二观之用无殊，又言外观佛与生之三千、与观心三千，二观之用无殊，固皆可为山外之说所隐涵之义矣。反之，山家之谓心色与生皆具三千者，亦必谓知其皆具三千者，乃此心之事，而非必色之事；又必谓生佛无此心，亦不能具三千。则亦将意许此心之具三千，有一特殊义、根原义。心色及心与生佛之不二、无差别中，仍有不二之二与差别在。则亦即可依此差别，以专说心具三千，暂不说色与生佛具三千。则山家之义，亦可隐涵山外之义矣。
至于就染净之不二，而联及之佛性是否有恶之问题而论，则知礼之承湛然之言佛定不断性恶者，亦谓佛悟善恶性，而不染，其悟纯是净。然此净正当是一善之别名。依佛之悟之净，以说佛之性，仍当意许其纯善，此中恶已断。其所不断之性恶，则属于所悟所通达之下一层次之性。谓佛可依此不断之性恶，为化度众生而现之恶之相，与众生之恶之相之依于其恶性而有者，其相固可同。然此中之二性，所居之层次则不同，其义亦不同。则吾人于佛亦即可依其无此众生之恶性，而可说其性之无恶，而只为净善矣。至于言佛性之为纯净善者，亦必不谓佛之悲智不足以通达于恶，而现恶相，以化度众生，而有此能现恶相之恶性，则亦当意许佛有此义之恶性。则此佛性有恶无恶，皆可分别层次，而见其义之未尝不相成矣。
至于山家山外之别理随缘问题之争，则在山外，谓佛性断九界恶，而只证一真之理，此理亦能随缘者，乃是意谓此断九界恶之佛，亦能以其悲智，随缘而下彻于九界之众生。则此佛实未尝断九界，而亦必能依其悲智，以通达九界恶，方便为恶事，现恶相，亦有通达恶而现此恶相之性。则其断九界恶之性，即是断而不断 [42] 。若非“断而不断”，则此佛之悲智不足，其善非全善故。则此全善之佛之所以成佛之性之理，亦即须同时为一不断九之圆理，而亦非只为一别理。则此山外之义，亦涵山家之义矣。
自另一方面言之，则山家固必主佛性不断性恶，方能与九界之恶相即，以通达于恶，现恶相为恶事；然后此佛性之理，乃为不断九之圆理。唯山家亦必以佛之不断九，正所以成此佛之悲智之下彻于九界之全善，而谓断九之佛之悲智，不及此不断九之佛之为全善。则此佛所以不断九之恶，乃正所以成就此佛之全善之一内容。今自具此全善之佛之性之理之自身言，则可只谓其是一全善，更不须再以此九界之恶说之者。则言此全善之佛之性之理为圆理，亦可以此“断九界之恶”说之。而其不断九界恶，是不断而断。若必说此不断而断，而圆理成别理，则此不断九界恶、亦别理矣。则此山家之义，亦涵山外之义矣。
至于连于此缘理之断九与否之问题者，则上文说尚有观真心与观妄心之问题。如佛之心性纯善，吾人之真心性纯善，则观心归于观此真心，即契佛心，观佛心亦宜归于观佛心全是其真心性显现，以自还契其真心性。如佛之心性有恶，则观吾人之妄心之惑障恶性，亦即有契于佛性。由吾人平日之心正是妄心，若须别观真心，则工夫不切。今只拣此现前之妄心为所观，则工夫自切。此即知礼十义书与十不二门指要，言拣妄心为境而观之旨也。然知礼所谓观妄心者，乃依三谛而观其即假、即空、即中。而此知其即假、即空、即中之心，又当即一义之真心之显现。此岂不可以还自观之，以契真心?故十义书亦尝以观妄心成真心为言，则于此一义真心显现处，更自观之，亦可归于观真心之说矣。然自观其真心之显现者，亦可由更自染着于此真心之显现，而有妄执起妄心；便亦当更自观其妄。则观真心者，岂不可再归于观妄心?实则能观妄而知其妄者，应即一义上之真心；而真心之所观，亦原可是妄心。则真妄相即而相涵。至如知礼之说，谓观妄心者，初仍是妄心。此自亦可说。然妄心观妄之假、空、中，要必有所观之妄之次第破，亦有能观之妄之次第破；即有能观之真心之次第显，否则观行无功，修道无成 [43] 。知礼既言观妄心成真心，则亦当谓有此次第显之真心，可为其所自观。然此真之显，又即在妄之破中显；破妄时，亦自先有妄为所观，方有妄之破。则观真心中，亦自涵观妄。是见此真心观与妄心观，亦自可相涵也。
至于上所提及之理具、事具之问题，则山外之言理具三千之理，乃即天台宗之三谛理，或能知三谛之法性心之理，或起信论之心真如理，或华严宗法界性起心之理、法界之理。此三者在山外，皆可说是一理。此一理，则为三千事所由成之共理。则所谓理具三千，即谓“理”之义中，具有此三千之“所由成之义。”此理即此三千之“所由成”。故对三千言，则理为总，三千事为别。至山家之更谓一念心之事中，具事理三千者，则是直下视此一念之心之事为总，更言其理之具三千事，而此事之自身，更自有事用，而具事用三千。此中事理各有三千，观理具三千，为实相观，观事具三千，为唯识观。此则较山外之论，大为复杂矣。
然山外之谓理具三千者，亦由理原为三千事之所由成，如上所说。然事既成，则理亦即在事中，而可说事具此理。然此理亦为余外之三千事所由成之理。故一事具此理，亦即无异具三千事所由成之理。而亦即可说其有成就三千事之用，或知礼所谓变造三千之用。此即由山外之理具三千，以引致知礼之一事之兼有理具三千、与事用三千之说矣。
反之，山家知礼之言事理三千，谓一事中不只其理具三千，其事亦为有能变造或成就三千事之用者，则此后者唯依于此事之理，亦为三千事所以得变造，而成之理说。此仍是依理成事、理总而事别说。知礼于此亦有理总事别之说。至于知礼所说之一念心之事，固可自为总。然今若将其与余一切事平观，而见其同依此理而变造成，则又是以理为总。此一念之心之一事，即仍亦可视为别，以为总之之理之所具之三千之一矣。则此山外之理具三千，亦可摄尽知礼之事理两三千；而知礼之言两三千，亦可归于只言一理具三千矣。此理即心之性，则人亦可只言理具三千，亦即可只言心具三千。唯此心具之三千，可为吾人当前之一念心之体。此即又同山外以一灵知之心为体，以具一切法之义，亦还通于起信论及华严宗人之以一心真如，或法界性起心为体之说。此即智圆之金刚钅卑显性录卷一之旨也。
总上所论，则山家山外之争中，其立义相反者，如就其所意涵者而观之，亦可相反相成。则吾人可更于其所言中，见法藏所谓“相夺中之极相顺”，而相即相入：再圆观此天台山家之圆教、与山外及华严之圆教，其二圆之合为一圆。但此中人所明说及之义理，与其所意许隐涵者，又毕竟不同。前者为显，后者为隐。由此人所说者其所显所隐之不同，则其对闻言者之感应亦不同。人依之而用修持工夫者，所得之效果，亦不同。则二教仍相别。故山外之以一真心为纯善，而教人观之，以直契其理者；与山家之言性有恶，教人观一念之妄心之事，而即此事观其所具之性之理者，其教仍大别。此即不能只依哲学义理，加以融通混合，以成一圆教。此中自有种种隐显相涵之义理，可往复翻折，以至无穷；终不容人于此妄分高下，而一切融通混合之论，亦皆可舍，人果能知此中义理隐显相涵，固可后据一端，前引一端，以成其互相破斥之论。则两相对辩时，先开口者必错，后说者终胜。此即成一场戏论。至于真正依教言理者，其所以必各引一端，则所以应合于人在修行工夫上之真实需要。盖由人之气质之差别，一时心态之差别，及所在情境之差别，而人在修行工夫上，亦恒有不同之需要。如以上述之山家、山外而论，大率人之气质笃实，而能面对其妄染而修行者，必多契于为天台正宗之山家。至其气质高明，而能直契其一念清净而修行者，必多契于山外及山外所摄之华严宗人言一空寂灵知之心之旨。又人之自感其妄染之缚重者，则意自力不足，而恒信他力；在佛学中则恒趋于信净土，念佛心佛境，而对之忏悔，以自见其本心，而达于清净境。而天台宗山家之教义，言色心不二，佛自具三千，三千有相，正可使人缘之以观佛之净身净土之色相庄严。故尤为信实有净土者之所喜 [44] 。又人之缘其一念清净心而信自力者，则不须信他力；在佛学中则恒或趋于重明自本心、悟自本性之禅宗。华严宗教理之言法界性起心，能繁兴万法者，更为禅者之所喜，此即气质之偏向也。然亦有气质高明，或自感其轻浮，而改习净土，以归笃实者。又有气质笃实，而自感其重滞，乃改慕禅境，以求高明者。此即自求化其气质之偏向之心态也。又人之多处逆境、而厌弃世俗者，易信净土；而处在顺境，以游戏人间者，亦恒能习禅。此则所在情境之异也。然此亦大率而言。此中更有种种因缘，使人更或喜净土或喜禅，并于教理或喜天台山家，或喜天台山外与华严。固非今所能备论者也。
附说：天台山家、山外之争后之中国佛学之一方向
上文所述对天台山家、山外之争之评论，多是吾一人之见。自佛家思想史之发展言之，此争论之有无一定之结论，及其后之佛学思想如何发展，乃另一问题，为此书所不及详。然有二点，宜略加说明。
在天台之山家、山外之争中，以知礼门徒众多，而持义甚辩，以存天台一家教法，故一般皆以山家为正统，似此争论之胜负已定。然实则知礼门徒如仁岳、从义，即与知礼异论，而成山家中之后山外。知礼所固守之十界互具之性具之论，缘理断九、别理随缘之论，此其所持以抵拒华严宗人及山外之天台中人，所受华严思想之影响者，皆可再加论辩，大可不必如知礼于此之故作张皇。如十界之性互具，在唯识中之众生心识交遍之义中有之，亦华严之万法互摄义之一端。此十界互具，必由佛之悲智之遍满十界，方能有其真知，以如实知见此十界互具。然知礼则以凡唯自佛之真心真智立根之言，皆为缘理断九，其所言者皆为别理。此盖遥本印度佛学中之分别论者：“心性本净，客尘烦恼所染”之言，于是对凡只就本净之心性，或佛之真心真智，以及众生之真心真智，为第一义者，皆以为是分别说，亦别教说，而非圆满说之圆满教。圆满说之圆教，当无一法可舍，亦不离妄心情见之无明，以言真心真智所悟之真如真理或法性；而当承智顗言“无明法法性”之旨，以言即妄即真，众生之无明与法性相即，亦即恒沙之佛法所在，故以观当前“一念无明法性心”，以对抗华严宗宗密之言“一念灵知”，为一切观行之本。若只本一念灵知，求缘真如真心以为观行之本，即无异分别论者之只言心性本净，而以客尘烦恼为其外之物。此其立说，即分别取真，非圆满教，亦不能使人即无明烦恼，而见法性，知一切尘劳如来种，而亦不免于归在求缘佛所证之一真无妄之真如理，而断离九界矣。
然实则印度之分别论者之说，只是早期之佛学。其以心性本净与客尘烦恼，相对并言，固未至圆融之论。若人于此，只取相对中之二者之一，而离客尘烦恼，说心性本净。此则诚不如兼说二者，而言其相即者之圆满。然复当知：此所谓相即，有种种意义。天台宗之六即，亦实有六种之“即”义。佛学言“即”，并非逻辑中所谓“同一之是”，唯自不离为说。而不离之即，有种种之不同。又所谓无明即法性，烦恼即菩提，妄心即真心，皆对观行而说。在观行中之妄心即真心，乃谓能观妄者，即真。观行中之烦恼即菩提，乃谓知烦恼者，乃无烦恼之智慧。观行中之无明即法性，依智顗摩诃止观说，亦是谓知无明者是法性之明。而此中观行之归止处，则在知无明、烦恼、妄心之毕竟不实，其自性是空，以如实知见法性，证菩提、显真心，而亦更不对此法性等起执。此则重在超一般之真妄之相对，以归于绝对之一真无妄之佛境。华严宗人，即本此立言，而谓佛初成道时，即先见此境，而说华严经，然后次第流出其余之教。此其立义之根据，与分别论者之说，于真妄相对之中，别取真心之说，显然不同。而与只说真妄相即者，相较而论，正是更上一层楼。依此更上一层楼之义，则言一念无明法性心，只可于当下之观行工夫说。然在此工夫之究竟处说，则一切无明法之无明，乃以毕竟空为其法性。除无明后，一切法之差别，自仍在此，为唯识法相宗所谓证真如之无分别之根本智后，其后得智所分别。然无明既以法性为性，即毕竟要归消除，仍只有法性心，更无无明与之同体，即唯有真心而无妄心，十界中之九界，即以同归佛界为究竟，不可止于将十界平等并观，以言十界互具矣。
此上之论，在知礼之意，盖必将仍视之为缘理断九之别教理。并将谓此佛之唯一真心之再随九界缘而显用，有待于外之九界缘，非其性具九界，以佛唯有一真心，而九界中皆不能无妄故。人在观行中，只希此佛境，亦与当前一念无明法性心，隔别不融。然吾人亦可说：华严宗人依起信论而言真如随缘不变，不变随缘，原只是体用相涵之义。此佛之随九界缘，正是随其自性中所具九界缘，以九界之缘，皆与一真法界同体之佛之真心本性所起，而起必先具故。人在观行中，希此佛境，即破无明显法性之事；故人一切观行工夫中，皆有此即心即佛之境之次第显示。此中之论辩，可翻折至无穷，而唯有将一切论辩之言说，皆分别纳于不同根器之行者之工夫之诸阶段而说，乃能使其融通无碍，此在前文，已及其义，非今所能详也。
下文再拟说者，唯在言：知礼以后之天台学，自宋历明，至明末之智旭，世称为天台最后之大师者，其论学即大不同于知礼之唯意在存天台一家教法，斤斤计较于经论所陈义理，是否合于其一人所定之圆别之分者。智旭以大乘起信论以及唯识之论，同不悖圆教之旨。而由宋及明之中国佛家学者，于佛经所著注疏最多者，则为圆觉与楞严二经。疏圆觉一经，始于华严宗之宗密。疏楞严之书，则首有宋之子璇。而子璇尝疑传为智顗著，而言性恶之观音玄义为伪著，亦华严宗人。自此以后，天台宗人，亦渐竞为楞严、圆觉二经作注疏，而上所提及明末天台宗之大师智旭，其学之中心，亦尝自谓在楞严云云。据今存续藏经，圆觉经注疏有十五种，楞严经注疏，则有四十种。此楞严经之言常住真心，圆觉经之言“流出一切清净真如之圆觉”，皆同是承华严宗在第一义之言毕竟真实，唯一真心之说，则凡只言真妄和合，一念无明法性心，其所异于性善恶混之说者，即不易辨；盖皆属第二义，乃观行工夫中一阶段之方便说。则知礼之论，固不足为天台宗思想之发展之最后定论所在。而其后中国佛家思想之发展，实归向于华严宗之万流赴海之教、毕竟真实、唯一真心之旨，唯多藉对圆觉、楞严之注疏，而表现耳。关于此由宋至明之佛学思想之表现于注疏者，尚待人之爬梳扶剔之而出者，当亦不少。唯非吾之疏陋之所及耳。至读者若欲问吾个人对此佛性问题之意见，则吾愿借用西哲黑格耳之名词，谓“众生心之无明法性之矛盾的统一、其展开而对立，及其矛盾之超化而唯显法性”之“全部历程中之道”，即众生之佛性，则天台之论佛性，乃原其“始”之论；华严之论佛性，则要其“终”之论；而唯识宗之善恶染净法对立之论，则居间之论也。读者可自参详之。