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一 导言
此中国之禅宗与印度传来之禅法禅观之关系，原为一待考究之一问题。印度禅观之法，传入中国甚早，前文已略及。智顗之言渐次与不定止观，亦即融合印度所传之禅观之法而成。然其圆顿止观，则归在于介尔一念中成就。于此观中依种种教义之思维，以形成一不思议境，则为其特色所在。然此天台之止观之工夫，乃一人于其在静坐或行动中所自用。华严之言止观，而游心法界，亦是一人之自默想成观。般若宗之空观，唯识宗之唯识观，人如加以应用，亦是一人自用之事。中国后来之禅宗，则重学者与其师之直接对语，而使学者之心直下有所开悟。又禅宗以前之习禅之僧人，皆“闲居静处，息诸缘务，住寺庙中，衣食具足”无须自事生产，然后可修禅观。智顗摩诃止观，即明言此等等为习禅之必须条件之一。慈云贤首五教义，言修法界观，亦当先衣食具足。故此僧人之得修禅观，全赖世间之供养。而以世间之眼光观之，则僧徒皆无异无业游民。韩愈原道篇辟佛，即要在依僧尼之不事生产而说。然在禅宗之徒，则多非身居大寺，恒须一面自理其生活中事，一面学佛。由此而其学佛之事，与日常生活之事，亦可打成一片，在劳动生产穿衣吃饭之事中，皆可悟道。故传六祖惠能为不识字之柴房舂米之人。此禅宗之兴起，无论自僧徒在中国社会中之生活方式说，与其谈论佛学之方式说，皆表示其与中国原有之社会文化有更多之结合。此中若专就其谈论佛学之方式，重师徒之直接对语而言，实正上承孔门师弟讲学之风，此乃大不同于南北朝之高僧大德之依经论讲义学者。义学之讲习，必须博学，并用佛典之专门名辞，求所讲者之系统化，依义理之位次，循序讲述。对语则知之为知之，不知为不知，亦可用日常语言，与文学中之语言，更不须求系统化，唯要在使学者之心直下有所开悟。在此对语中，其引用佛家之经论之文，亦要在取其当机者，加以活用。此活用之智慧，则不同于讲义学者之须有一对种种义理，加以分析综合安排组织之智慧。此后一智慧，可依一定方法训练而成。活用之智慧，则恒赖于天资，其训练亦无一定之方法。然人有此对经论活用之智慧，则佛家经论中之义理，亦无不变活；而由人之言说无碍，即得真显其义理之无碍矣。
依上述禅宗之于经论之文，恒表现一活用之智慧，以显其义理之无碍；故宗下之学风，大不同于教下之学风。在教下之中，最重此无碍义者，乃华严宗。华严宗能知此无碍义之重要，又于其五教中特立顿教，并言依顿教悟道，可不历位次，则正可用以说禅宗。然华严宗虽知顿教之不历位次，然又置之于五教之第四位，于此不历位次者，亦为之定位。此则非禅宗之所许。禅宗之施教，则不特不如讲教义者，须循义理之位次讲述，并知佛家之修行证果，亦无一定之位次。依修行证果之位次之说，天台言圆教可使学者当身入五品弟子位，三生必成。华严宗亦言三生入法界。此较印度佛教恒须历无量劫数方成佛之说，固大为简易直截。然禅宗则可更言即当下一念心，以直悟佛心。依华严义，顿教亦原可有此义。在华严必以华严圆教为至极者，乃以唯此圆教，乃能融摄此顿教与小始终三教之渐教而说。然若由顿教已可直悟佛心，则禅宗人亦可说：不须更多此一融摄之事，而禅宗即可独自脱颖而出于前此之诸教之外，而更与教门教下相分别，以自称为宗门宗下，而不必依傍于一定之教矣。
上文乃本章一导言，以便读者于禅宗与他宗之不同，有一总括之印象。其中若干义，后文更有发挥。下文正论，重在介绍宗密之禅源诸诠集都序书之大旨，再及于禅宗之特性。盖宗密既习教于澄观，又学禅于神会。此书乃一依教义以说禅之书，正足为本书上文论佛家诸宗教义以至论禅之一通邮也。
二 禅宗之三宗与三教
此宗密之禅源诸诠集都序之一书，乃言禅之原于教者，其意在通教与禅，而重在以教义明禅。其言禅宗内部之各宗所本之教义，亦未尝谓其皆本于华严所谓之圆教。其分别禅宗为三宗，乃意在言其所本之教义，亦有三宗。此其分禅宗为三宗之说，盖大体可尽当时之禅宗之说。此自与后之禅宗之开为五宗者不同。禅宗五宗之宗师，如临济、曹山、洞山等皆后宗密而兴。此后之五宗，与诸佛教教义之关系如何，后亦当略论。吾于惠能坛经之旨，已于原性篇论之，今不拟重复。故唯姑就宗密所言之三宗，属早期禅宗者，与其所本之经教之关系，先加以述论于下。
此宗密之言禅宗之三宗与所本经教之关系，初未特重六祖惠能，亦未特重南北宗之分，此与后世之观念不必同。而就禅宗之历史发展以观，由达摩至六祖惠能，亦非直线相传。达摩以壁观为教，亦犹是印度之禅法，与后之天台之禅法亦相近。其以楞伽经授学者，而楞伽经初属瑜伽宗或法相唯识宗之一流之经典。传为禅宗二祖之惠可，亦讲楞伽。摄山之慧布讲三论，参学于慧可。传为三祖之僧灿，有信心铭，其书未知真伪，似唯广用佛家常语而成。传为四祖之道信，讲般若，道信下之牛头，更以讲般若名。传为五祖之弘忍，则六祖坛经谓其以般若教惠能。但张说之弘忍传，谓弘忍以楞伽教授。弘忍弟子神秀特重楞伽，而重经旨由心悟。弘忍或兼讲楞伽般若者。今存大藏经中弘忍之最上乘论，言守本真心，以去妄念，似近楞伽之旨。其书真伪则未考。六祖惠能，则据坛经乃初闻无尽藏尼讲涅槃经，后闻金刚经，乃至黄梅就弘忍学，其所得者以般若义为多，故坛经多明般若。然吾之原性篇尝论其心性即佛性之义，可出于涅槃经，及前此言自性清净心如来藏一流之佛学。则于由达摩至弘忍所重之楞伽经之言如来藏者，惠能亦可有所承。要之自此禅宗之历史发展而观，其中大有曲折，其宗旨亦非直线相传。宗密禅源诸诠集所言江西、菏泽、北秀、南申、牛头、石头、保唐、宣什等十室之学，毕竟如何，后传灯录所载师弟相承之迹，是否可信，中日学者于此禅宗史之考证甚多，此属专门之学，其中问题繁碎。但禅源诸诠集之分禅宗为三宗，则要在以宗风，与其所连之义理判，而非以地域与师弟之传承判，则吾人亦可据其书，以理解其分为三宗之理由与义理宗旨之所在也。
宗密之禅源诸诠集，谓一切禅之源，即“一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地，悟之名慧，修之名定。定慧通称禅那。此性是禅之本原，故云禅源，亦名禅那。理行者，此之本源是禅理，忘情契之是禅行。”但“此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之原，故名心地。万行不出六波罗密，禅门但是六中之一，当其第五”。此即见宗密非即以真性为禅，亦非以禅行为一切行。然下文更谓“禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧，一切妙用万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人，欲求圣道，必须修禅。离此无门，离此无路。至于念佛求生净土，亦须修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。又真性则不垢不净、凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅。亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧，……达摩门下展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。诸高僧修之，皆得功用。南岳天台，令依三谛之理，修三止三观，教义虽是圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相。唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门；故宗习者，难得其旨……”云云。
此谓达摩所传顿同佛体，为迥异诸门，是否事实，尚待考究。达摩禅法，盖未必迥异诸门。唯后之为禅学者，祖述达摩，谓其法由释迦灵山会上之迦叶拈花微笑 [38] 得教外别传，历二十八祖“以心传心，不立文字”，次第传来，以为中华禅宗初祖，然后可说。此达摩禅法迥异诸门。实则此唯是中国之禅宗之教学方式，迥异前此之禅法而已。
至于宗密之下文谓“佛说顿教、渐教，禅开顿门、渐门。二教二门，各相符契，今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗，禅讲相逢，胡越之隔”……下文更说其欲通此禅教之隔之旨。然以渐道修禅，正是前此十六观禅、四禅、八定之类。中国之禅宗，则所趋既在顿同佛体，自是偏在顿悟。唯启迪心悟，亦自当有言。而所言之义，自亦当与习禅者所浸渐之教理有关。故宗密可于当时之禅宗，就其与诸教理关系之不同，以分别其宗趣所存也。
至其后文之分禅宗为三宗，今可依次述之于下：
“初息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明，覆之不见，故轮回生死，……故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟……如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解，趣入禅境方便；远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。南申、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。”宗密于此书共说五教。后文更说此宗乃依佛教中之密意依性说相教中之第三教，将识破境，教相扶会。其前第一教为一般人天教，说善恶因果业报者，第二教断业或修道证灭之教，皆与禅不相干。此其前之一、二教，即小乘佛教所说者。此第三教将识破境，宗密则以唯识宗之言境由识变，我法二执空之义说之。故谓“息妄者，乃息我法之妄；修心者，修唯识之心”。此即禅宗之渐教，为神秀禅师所弘扬。而亦合于达摩以壁观教人“安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，“亦与天台及申、秀门下意趣无殊”云云。
今按宗密说此息妄修心宗为禅宗之第一宗，乃自其先自信有佛性，或如明镜之无所不照之心说。然其工夫，则要在次第息妄，以显此心，是为渐教。然谓其与唯识宗相扶会，则盖未切。因唯识宗并不言人原有此如明镜无所不照之心。依唯识宗此一心乃转识成智所修成。然唯识宗所承之楞伽一经，则谓人有如来藏心原为清净，人能止息对外境攀缘之妄念，而深信有如来藏为真性，而自缘之，即为攀缘如禅，而此心亦自随其所攀缘之如而变。此亦具境随心变之理。达摩言壁观，更以楞伽授学者，则其壁观之教理，应即在此楞伽经，而以息妄修心言楞伽之旨，亦更适当。按楞伽经卷二亦尝分禅为四种，一愚夫所行禅。即执有法不空，而行禅者。此即宗密之带异计之外道禅。二观察义禅。此即于定中对义谛作静虑之禅。三攀缘如禅。此即宗密之欣上厌下之凡夫禅。四如来禅。此即成内自证之圣智境界之禅，比内自证界，楞伽经恒言其离妄想与不可说，亦即息妄而清净如来藏或真心之显现之境。然楞伽一经在印度，自属法相唯识宗一流之所承。则谓此息妄修心宗，即连于此一大流之佛学而生之中国禅宗之一宗，固亦可说也。
至于宗密所言之第二宗，则彼名之为泯绝无寄宗，所谓泯绝无寄宗者，即谓“凡圣诸法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛、无众生。法界亦是假名。心既不有，谁言法界?无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头，下至径山，皆示此理，便令心行与此相应，不令滞情于一法上。日久功至，尘习自亡；则于怨亲苦乐，一切无碍。……”
后文更说第二教之密意破相显性教，言：“心空即境谢，境灭即心空。……故未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空。……生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行。诸部般若，千余卷经，及中、百论等三论，广百论等，皆说此也。”谓此教与禅门之泯绝无寄宗之旨全同，即谓泯绝无寄宗，乃承印度般若三论宗，而生之禅宗之一宗。今观道信即重般若，牛头一派，原与摄山言三论宗之人相接。则见宗密所言者之谛当。大约由达摩慧可之重楞伽，至道信牛头之接般若三论，乃一禅宗思想之发展。其发展之序，乃由息妄修心，至不见有妄可息，有心可修。此自是进一层义。如唯识法相之教，至般若之教，在华严之判教中，亦属进一层之义也。
宗密所谓禅之第三宗，为直显心性宗。此宗“说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切。谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种。谓能凡能圣，现色现相等。于中指示心性，复有二类。一云即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶、受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补?但随时随处息业、养神，圣胎增长、显发，自然神妙。此即是真悟、真修、真证也。二云诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起，知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念现形，谁为我相人相?觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前；应用无穷，名之为佛”。
宗密于后文，更谓此禅宗之直显心性宗之教义，即第三教显示真心即性教。“此教说一切众生，皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。……开示此心，全同诸佛。如华严经出现品云：佛子无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执著而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，即得现前。……”后文更谓达摩之壁观，归在“默传心印，……至菏泽时，……恐宗旨灭绝，遂明言知之一字，众妙之门。”
此上文破相显性教，与此显示真心即性教，极相似，但实不同。故宗密后文，以一、法义真俗异；二、心性二名异；三、性字二体异；四、真智真知异；五、有我无我异；六、遮诠表诠异；七、认名认体异；八、二谛三谛异；九、三性空有异；十、佛德空有异。”加以分别，皆可助人理解此二教之差别，亦理解禅宗第二宗与第三宗之差别。今不繁引，读者宜加以参考。今按此禅宗第三宗，宗密又或名之为圆宗。其所依之教，应是圆教。但谓人有此自性清净如来藏心，则在法藏所谓终教经论，如思益、楞伽、起信等中已有之。而就对心性之教义说，圆教与终教，亦本无殊别。皆谓真如如来藏之理，即在众生之生灭事中，而不相碍；一切众生当下无不具足如来智慧，为其本觉。但不自觉，未有始觉，即有妄想，而名众生。故在宗密，于圆教、终教之心性义，只说为一显示真心即性教。宗密以教配宗，除人天教与小乘教，有教无宗外，共为三教三宗。此即与法藏之判教稍异。亦见其更重禅宗，故开之为三，以与大乘三教相配。宗密尝学于菏泽神会而通宗，又学于澄观而通教。则其志在会通宗教，亦即所以会通其师承所自也。
三 禅定、禅观、与教义关系之理解
然吾人于观宗密之会通宗教之言之后，亦可问宗与教，毕竟有何不同?是否修禅者，必先习教义?其关系毕竟如何?此二问题，乃言会通宗教时，人所及必思者。今加以提出，并试为代答如下。
吾意以禅宗发展之实际情形看，修宗门者并非皆如论教者之须知种种教义。其所修教义，亦事实上可甚少。则讲宗、讲教者，在事实上仍可分途。一人既习教，又修宗，其在习教义时，与修宗时之用心方式，仍必有不同。如宗密于此书之自序中，亦言先学教，而后舍教“入山，习定均慧，前后息虑，相计十年”，方见“清潭水底，影像昭昭”是也。则吾人如何言此习教与修禅之用心方式，当是一问题。
此修禅与学教之不同，吾意是在学教，须次第知未知之义之境，而修禅则皆是本已知义已知境，而更求实证其义其境。此中之知与证之不同，在知一义一境之时，此义此境，初只为此知之所对，便有能所。而在证义证境之时，则此心更能与所知之此义此境，冥合为一，更无能所之分。此后一事，言之易，行之则甚难。此不仅对种种胜义胜境，吾人之心难与之冥一。即一极平凡之境，如一色一香，吾人之心亦难与之冥一。此冥一，待于此心之止或定于此一色一香。然人心于见一色一香时，必由之而思他色、他香，或其所附着之实体实物……；此吾人之心，即不能止或定于此一色一香。然于此不能止，即见吾人之心，不能自作主，而只是随念迁流生灭。一切宗教，一切哲学，以至一切内心之精神修养，凡要求有此心之自主者，即皆可以求此心之能止能定，为其目标。而其工夫之下手处，则皆可是求此心之止于或定于其知之所对，而更与之冥一。印度佛学中之禅定，或译为心一境性，即谓此心能定于其所对之境，止于此所对之境。更能观，则为禅观；能实证此境，而与之冥然为一，即禅定、禅观之极致。此皆非对尚未知而求知之境之义，冥然为一也。对人尚未知之境之义，人之知之，初只是对之作寻求。此中无禅定工夫可说。即吾人于佛家之境之义，未解求解时，此中亦不能有禅定、禅观工夫。只在对一义一境，已解已知，而更求定止于其中而观之之时，方有禅定、禅观可说。故禅定、禅观工夫，与一般之知解，决定不同其层次。此禅定之工夫之特性，初只在心之定止于一境，更自观照之。故由一切宗教信仰或哲学思想，或内心精神活动，而知有一境，想及一义，更使此心定止于其中，而观之，皆可说是广义之禅定、禅观。如宗教徒之思及一上帝、天国、梵天，而于祈祷时专注其心于此上帝等，或专注其心于此上帝之一字一名，而观之，皆是广义之禅定、禅观。人之默想任何事、任何物之性相，而有境，有义，更反复念之，使心定止于其中更观之，皆是此广义之禅定、禅观。凡此广义之禅定、禅观，皆只是使其心之相续之知之活动，定在其原所已知。盖人在知原所已知者时，固有心之明在，今更由定在此所已知，而更观之，即使相续之明，继之而起，以增益其明，即引出其原内具之心之明，使其明明不尽。在一般人求知未知之境之义之情形下，此心之知之明，只向其所求知求明者，望更有所知所明，由此以增益知识。然在此求知识途程中，此心之知之明，只向其所不知不明者沉入，以自竭其知其明，于所得之知识成果之中，故其知识愈多，则原始之聪明智慧，必然愈少。能见及此一义者，不限佛家。中国之儒道与世界其他之哲学宗教家，亦多有能见及此一义者。循此义，则人不可只用其天赋聪明智慧，更当求开其聪明智慧之原。此原如何开辟，其道亦有多端。若在儒家，则养得真性情与至诚恻怛之仁，亦可开辟聪明智慧之原。若在道家，人能去伪存真反朴，亦即开辟聪明智慧之原。若在一般神教，则对神忘我、知罪、忏悔、与由上述之心定于神，以成祈祷等，亦可开辟聪明智慧之原。但在佛家，则以此神，初乃由想像思维等所虚构之境。此虚构之境，在开始一点上，即在经验中无可证，人亦随时可依此经验，以对此境生疑。生疑则心不能定止于此境，以境可自动摇故。又人心之求定止于此所虚构之境者，虽可由心自坚持其虚构，以恒存此境，而视为一超越在上之境。然人必离此在下之经验中之境，方能定止其心于此在上之境。则此心一方于在下之境，有所厌弃；于此在上之境，有所欣慕。此一厌一欣，即是一心之分裂，挂带... -->>
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