请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
裂，挂带于上下之二境，而不能使心实定止此在上一境者。则如依广义之禅定，而认此中亦有禅定，即宗密所谓带异计之欣上而厌下之外道禅也。带异计，即指此境由计虑想像等构成。欣上厌下，即于下之经验世间有厌，而希慕神之境界也。此外人尚可于此所欣慕之境，不说之为神，如说之为柏拉图之理性世界等。然要之，凡先依一计虑想像，构成一境，更欣慕之，而对世间生厌弃者，亦此宗密所谓带异计之欣上厌下之外道禅也。
至于佛家所谓凡夫禅，则是指无此上之异计，而知善恶因果报应，遂修善行，以使心定止于善行而望得善报者。在此凡夫禅中，人心可定止于善行，以与善行为一，然所望果报则在后。于是此中之心，亦有二境，即不能真使心，定止于善行。此义易知。至于小乘禅之进于凡夫禅者，则在凡夫禅中，有由我行善以自得报之想。小乘禅则能知我之空，唯见法有而不见我，遂能定止其心于法。然其不知法亦空，故宗密谓其为悟我空偏真之理而修者。以我空、法空，皆固是真理。今知其一，不知其二，即只知偏真也。
至于能悟我法二空，所显真理而修者，则为佛家之大乘禅。此中知我法二空为真，有我法之念为妄。知此妄，而求息妄以修真，即上文之息妄修心宗。知真妄皆原自空者，即上之泯绝无寄宗。至于所谓最上乘禅，即知此心此佛之无异，即直显心性宗之禅。此如上已说，今不赘述。
此宗密所说大乘禅，或最上乘禅，其所依之教理，固与外道禅、凡夫禅、小乘禅大别。但自其为禅定、禅观工夫上说，意在实证心与所知之境之义，与之冥一，则初无别。唯如一境为虚构，则势终不能一。又凡夫之修善行于今，而欣果于后者，其心亦二向而不一。又小乘禅不知法空，则法之有，与其外之空，相对成二。则此心之念一法时，同时念其外为空，则心亦歧出而二。为二，亦势不能如一。而上所谓吾人之自求定止其心于所念之一色一香，而不能做到者，亦即恒由吾人念一色时，意此色为有，而其外为空；吾人之心遂即依此空，而由色中转出，以起他念，而念念生灭不已。然今如设吾人能本宗密所谓第二宗之般若教义，以知此色即是空，而空此色法，则心止于色，即止于空。则可无上述之转念之事。故能于此色观空，或于一切法一切境观空。即能真正做到心之定止于其所观之法或境，而心与境一。此可细思之。
此所谓于色见空，或于法见空，而不见其只是有，以与其外之空相对，及使心念歧出而不一，依佛家一般义，皆非谓不见色。唯是见色，而不住于色，则色亦不自住，即是空。念念见色，念念不住，即念念中色色自空。人欲不住于现色，可由析一色为一集结之部分或相续之片断，而见其无常。然人不住现色，恒住于此色所由成之部份、片断、与继起之色。又人见色，亦恒不能不住，乃由人之以色或法，有其“自性”，以支持其有之故。此“自性”之观念，乃吾人对色或法既起一观念，更将此观念之内容，投射于现前之色之法之后而生者。然人可不自觉其是投射，故恒谓此色或法，有其自性。由此而人或谓此色或法，由其自性生，即自生；否则谓其原附于其他之物，而由他生；————而谓一法由其部分、片断集结而成，亦是由他生之一种————或由自他共生；或无因而自然生等。大乘空宗则破此等等，以谓其自性空而不自生、亦不他生、不共生、不无因等，而说此等等观念，皆当空；教人即此法上见其此等等皆空，而即在此法上，观此等等之空义。而此空义，亦即与此法不离而相即。此空义，既与此法相即，而观此相即，亦即观此法空、无自性。此即吉藏、智顗所谓体法之真空也。此体法真空，乃即当前之法，而体其即空；非析之为集结之部分、片断，见其无常，方见其为空者也。人能即当前之法，而体其即空，以定止其心于此法，更使此心不住于此法，而观之；此观即具智顗摩诃止观所言之贯穿义、观达义之观；而能使心由透过、观照，更实证此法之虽有而空者。亦正因其虽有而空，而后人得透过之、观照之，更定止其心于其中；而不须于其法外别见不空或空，使心歧出为二。故使心更得实证之，而与之冥一之事，真正可能。此即使禅定、禅观之事，真正可能也。
上所说之禅定、禅观之事所以可能，在能即当前之有以观空。此即当前之有，以观其空，依于先知法之不自生、不他生、……而空无自性。此中所知者，初只是此般若宗之教义。此即见由知此教义，至心能定止于当前之法，而观照之；更实证之而与之冥一；当说共有三层之事，而非只为二层之事也。
此依一切法不自生、不他生……而一法空无自性之教义，以使心实证此法之境，与之冥一，以成禅观、禅定，是宗密所言依破相显性教而有之第二宗之禅。而宗密所谓知所对之法之境，皆唯心识所现，不视之为外法、外境，以与内心相对成二，又是一教义；而亦可本之以定止于当前所对之法之境，而观其即在此心识之中，而实证此法此境与心识之冥一者。此则是依其所谓依性说相教之唯识唯心之教义，而成之第一宗之禅。此中教义，要在言人知其初视为外之法之境，实与心不离，同时即将其有独立之自性之想消除，而空其独立之自性，而知其即有即空。此则不须先依其不自生、不他生等义用心，以见其空无自性。然此中之人，须先知一套唯心唯识之教义，此是一层。而依此所知之理，以止于当前之境，而观其非独立于外，不离心识，又是一层。更实证此不离，再是一层。此中仍有此三层之事也。
至于如吾人最初所知之教义，便是知得吾人现有之心境，即依于空寂之真心，其空寂非有，此真心非无，而于若有若无，皆知为一真心所显，而一切不二；即本此教义，以观其自有此不二之真心，以拔除上述之心境之二、空有之二之一切想；即定止于是，以观之，而实证此真心，即止于此真心而观真心之心；则是由知真心即性之教义，以成禅观、禅定之途。然其中有上述三层，则未尝不同也。
上述之心之知教义，与心之止于一义一境，而观之，及心之得实证此所止所观者，与之冥一，合为三层，成就此禅观、禅定之三层。今配之于三种教义，即有三种之禅观、禅定之学。此即可使宗密之言，更加明朗。人所以或只求知教义，而更不从事于禅观、禅定之工夫，亦由此中原有三层可分，人即可只求有第一层之故。又人若于教义所知者多，而所欲观者广，或不易于所观者一一皆得其止。于教义所知者少，而所观者少，则如能专于所观，亦易得定止其心。由此而人之习禅者，亦可有观多止少，即所谓慧多定少；或止多观少，即定多慧少之不同。此中之观慧与定止之二工夫，亦可说为分别成就，而教禅者，亦可或偏定或偏慧，更可相互为用，以至即定即慧，即慧即定，定慧不二。若以此方才所说之偏定偏慧，与定慧之不二，配前说之三教三宗，则禅已应有九种。而依一教中有种种义，则禅亦可依此种种义，而更加分别，则禅法无量。然吾人亦可说，凡重定止者，恒皆重在摄妄境归心，而息此妄，则皆属息妄修心宗。凡重观慧者，皆重在直下即有而透过之，更观空以空破有，而空有双泯，则皆属泯绝无寄宗。又凡能止观不二，而止观双运者，皆能即自止于此空寂而能观之心，而即此止成观，定慧不二，皆属直显心性宗也。
四 禅宗之言说方式，与华严之事理无碍、事事无碍义
然循此上所说以释宗密之旨，则吾人所能讲之禅观工夫，是否必能超出天台智顗所言之止观工夫，则亦可成问题。因在智顗所言之止观工夫中，亦并有上述之种种，而归在直显法性心。则中国后之禅宗之所以为禅宗，更当别有所在。宗密亦言达摩所传之禅，不同天台之止观，而说达摩所传之禅，有顿同佛体之义。然此顿之一字，当如何解?如只说其依在信有空寂之真心，或如来藏之同佛体者，则智顗亦有此义。如以一念相应为顿，则智顗之观介尔一念无明法性心，以求破无明，而显此法性心，亦是求顿入顿悟。则于此达摩以后之禅，与其前之禅，仍未能辨别界限所在。依吾人于此章之文初所说，则当说后之禅宗之禅观，与前此言禅观之不同，在此前之禅观，多是须历种种位次以成观，如五停心、四背舍等。即天台之止观之由假入空，由空入假，由假入中，亦有其位次。而其历种种位次以成观，乃依一一教义之知而后成；则此教义之显于其心，亦成一定之次第。禅宗之禅观工夫，则无一定之位次。而即此禅观工夫之进行，亦须先依其所知之教义以成观，此教义之显于其心，亦可无一定之次第。故禅宗大德之教人习禅，而说及教义时，亦不须有一定之次第，而可随学者当时之机，而自由应用经论中之教义为答 [39] 。此中之教者须有一自由活用教义，而无碍之智慧，亦使学者之依教义，以成禅观之事，得自由无碍。由此方有载禅宗人对语之语录。在此随机问答之中，须自由运用语言，亦可取日常生活中之语言，一般文学中之语言为用。此皆如吾人篇首所已说。而宗密所说禅学三宗之师徒，世亦皆传其机感相应之对语。在其对语中，亦即表现其当下自由活用某教义之智慧。而其语言亦皆不避日常语言，亦恒带文学性。故其所作偈语，恒无异作一诗，亦恒以诗句言道。即见吾人此言之不谬也。然吾人于此更当进而说，由此禅宗之重自由活用教义，随机问答，其语言兼用日常语言、文学语言，即使禅宗最长于即日常生活中之事、日常生活中所对之自然境物，以喻说种种甚深微妙之义理，而使此等等义理，皆由当前所见之平凡事物中显示。而其言说之带文学性，则使此诸义理所形成之境界，皆同时成一审美境界，为人所欣赏，而有一亲切感。此中其所取以为喻之事物，乃随机而自由取用无碍，亦如其于佛家之经论教义，乃随机而自由取用无碍。此后者乃于理无碍，前者即于事无碍。而说之之语言之带文学性，使人有亲切感，则使人与此事理，更能相即相入，而更无碍 [40] 。此即与华严宗言事理无碍、事事无碍之旨，最相契合。诚然，此即事物以显理，或谓一切事物皆可显示譬喻佛法，而如能自说佛法，在佛家华严经以外之经，亦多有其言。释迦说法，见于四阿含者，原善以譬喻显义。众经皆有譬喻。天台宗之法华经则说九喻。近般若宗之维摩诘经，菩萨行品云：“有以光明而作佛事……有以佛所化人而作佛事……有以佛衣服卧具而作佛事……有以园林台观而作佛事。”近唯识法相宗之楞伽经卷二云：“非一切刹土有言说……或有佛刹瞻视显法、或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑，或欠，或謦欬，或念刹土，或动摇……普贤如来国土，但以瞻视，令诸菩萨，得无生法忍。”而阿弥陀经中之林池树鸟，亦皆演法音也。然华严经之全经，言佛之法界之相即相入，却整个是即事事之无碍，以显事理之无碍。禅宗乃即吾人众生于其所在之世界所见之事物，取以喻佛家之义理；而于此当前之世界，得见此事理无碍，事事无碍。此则无异使华严经中之佛世界，入于吾人当下所见之世界；而庄严佛土，即成本地风光，而相入相即。在此点上，禅宗固与华严经之意趣最近。禅宗大德之善观此无碍，于吾人日常生活之事物所成之境中，虽高远广大，不及华严，而亲切平易，则又大过之；以使人更能即其平日生活所行之境，以见佛境，即其平日之心以见佛心，即其平日之事见佛事。故永明宗镜录序谓“无边义海，咸归顾眄之中；万像形容，尽入照临之内，斯乃曹溪一味之旨”；则亦更能表现华严所谓“心、佛、众生无差别”，或宗密所谓“一切众生，皆有空寂真心”之直显心性之教，于当下可即事物而成之禅观之中。由此以观，则宗密所谓禅宗之三宗，无不重即平日生活之事物取喻，而皆善观此事理之无碍与事事之无碍，于吾人平日生活所行之境中。又不只其所谓直显心性宗，方能如此也。然此亦不须废除宗密所谓三宗之分。以三宗之教义有分，则其所取以喻义之事物，与说之之语言，亦仍可有分。但禅宗之所以为禅宗，及其与华严宗，特相契应之处，则当涵吾人所说。唯依此而华严宗人有宗密，能了解此禅。禅宗固有宗密所谓三宗，然三宗之所以皆为禅宗，则在其能依日常生活中之事事无碍，以说事理之无碍，而重此无碍之教义者，则为华严宗。在大藏经中，有宋人本嵩，“华严七字经题法界观三十门颂”一书，于华严宗所言真空观、理事无碍观、事事无碍观中之各各门，皆以宗门之具体譬喻说之，而为之释。而以“深明杜顺旨，何必赵州茶”二语之一节终之。即意在言华严与禅之不二也。清代慈云续法集五教义开蒙，有一附章名法界宗莲花章，更将华严宗之全部教义，以莲花为喻。如谓“从一本种生开多花，名依本起末，虽多支派，不离原种，名摄末归本。花蕊初开为小教，花泛莲现为圆教，下风则合为空教，上风则开为相教，日没花合为顿教”之类。此书之配比，虽嫌机械，然亦由华严原重以事喻理，而与禅宗之重以事喻理之旨，相合使然也。
此上言华严宗与禅宗之契合之处，自非谓禅宗谈禅所本之教理，皆是华严宗之教理。即在六祖门下，与由唐至五代次第兴起之五宗，皆可说其各有所偏尚之教理。如永嘉玄觉证道歌，明由天台宗教义转手。南岳怀让历马祖、百丈、黄蘖，至临济之重破夺，则般若宗之精神。然法眼宗之十玄、六相，曹洞宗之依理事言五位君臣，又取诸华严。法眼宗之永明延寿著宗镜录，辑教下诸宗教义，以为禅宗之镜。延寿则师德韶，德韶乃兼禅与天台者。然延寿宗镜录共百卷，其第一百卷则归于华严义，余卷及其万善同归集，与唯心诀，亦多本华严义和会诸宗。其余宗下之人与教下之人交涉甚多，亦难一一指出其所偏尚之教理所在。禅宗自马祖、石头以下，尤重接机。故论五宗之别，与其说在其所偏尚之教理之不同，不如说在其用言说以施教之方式态度，更有细微之别。故“云月是同溪山各异”。今观论五宗书，如宋智昭所集人天眼目（大藏经四十八卷），朝鲜僧退隐禅宗龟监，明虚一宗门玄鉴图（续藏经一一二卷），日僧圆慈五家参详要路门（禅学大成），及清法藏五宗原（续藏一一四卷）等；要皆自五宗施教方式态度之有别，言其宗风之别。盖法眼禅师十规论（见禅学大成第三册）谓“曹洞敲唱为用，临济互换为机，韶阳则涵盖众流，沩仰则方圆默契”，即已是自其前诸宗之施教之方式态度，言其宗风之别。然此五宗之施教方式态度之不同，亦不易说。如在人天眼目，只举禅宗宗师原有之言此方式态度之名词，如临济宗之四料拣、三玄、三要、云门三句，加以辑集，尚不见多少问题。虚一之宗门玄鉴图之分十二门，更言三玄论、四大式论、八棒论、五句论、八大势论等，以下论五宗之别，则已过求整齐。圆慈之五家参详要路门，谓临济战机锋，论亲疏为旨；云门择言句，论亲疏为旨；曹洞宗究心地，论亲疏为旨；沩仰宗明作用，论亲疏为旨；法眼宗先利济，论亲疏为旨。更无异将五宗宗风，各以一概念，加以说明。其当否更难言。唯要可见此五宗宗风之不同，在其言说施教方式耳。至于不欲只以概念看五宗之别者，则于五宗之言说施教方式，亦以譬喻之言说之。如人天眼目之一节五宗问答，以“五逆闻雷”，说临济宗风；以“红旗闪烁”，说云门宗风；以“断碑横古路”，说沩仰宗风；以“持书不到家”，说曹洞宗风；以“巡人犯夜”，说法眼宗风。再如退隐禅家龟监之谓“要识临济宗么?青天轰霹雳，平地起风涛”。“要识曹洞宗么?佛祖未生空劫外，正偏不落有无机”。“要识法眼宗么?风送断云归岭去，月和流水过桥来”。“要识云门宗么?拄杖子 跳上天，盏子裹诸佛说法。”“要识沩仰宗么?断碑横古路，铁牛眠小室”。宗门玄鉴图亦有七律五首，分别咏颂五宗。再如续传灯录卷二十七，人问景元禅师如何是临济宗?曰：“杀人不眨眼。”如云门宗?曰：“顶门三眼耀乾坤。”如何是沩仰宗?曰：“推不向前，约不向后。”如何是法眼宗?曰：“箭锋相敌不相饶。”如何是曹洞宗?曰：“手执夜明符，几个知天晓。”此则皆以文学性之譬喻，以说五宗宗风之别。然此以文学性之譬喻之语，说五宗宗风之别，使人在解与不解间见烟雨楼台，亦自有其趣味，而又正更代表禅宗之言说方式之特色，重在以事喻理，以见其于事理之无碍，亦见其于事事之无碍者也。
五 禅宗之言说与超言说，及道之通流
上言禅宗之五宗之别，要在其言说施教之有种种方式态度之别，又皆重即事喻理，以见其于事理之无碍，事事之无碍，而其言说皆重文学性之譬喻。此自尚不足以尽禅宗之所以为禅宗。因禅宗亦可不用言说，而直用棒、喝、烧庵、斩猫之日常行事代言说。而此言说与行事代言说，又皆原是可多可少，可有可无。其目标唯在教人默悟本心，而默证本性。此则超于外表言说与行事之事。然此由闻言说，而归于默证，又非禅宗之所独。因一切佛学之言说，皆必归于默证。然吾人可说于师徒之直接对语，而随机问答之际，说者闻者，觌面相看，直下由言说声音动作之互相表示之中，默证其不可表示者，而各直下承担，不再转念拟议；才作转念拟议，即被闻者所知；而或如马祖至临济，以喝止喝，以言破言，左来右打，右来左打；四边来，旋风打，虚空来，连架打；或如曹洞之一敲一唱，回互叮咛；或如沩仰之方圆默契等；皆旨在以使说者闻者，同返本还原于其所默证，使对语者之言，如古德所谓“两个泥牛斗入海，直到而今无消息”。此则应说为中国后之禅宗之所独。依此以言禅宗之悟道之道，当说不在说者，亦不在闻者，不在师，亦不在徒；亦不在说者闻者、或师徒相对时所共在之情境，或山河大地；而在此三者之通流之际。此则赖于说者、闻者，皆不住于所说所闻之义理或法，而恒将此所说所闻，收归各自之默证，而亦互证其所默证，于互不见更有转念拟议之处。此盖即惠能坛经所谓“心不住法，道即通流”之旨。此通流，盖尚非只如吾于原性篇所言之通流于闻者或说者之心间，亦通流于此心与其身所在之情境或山河大地间，然后可说为以心传心，而亦“无心为道”，以上契迦叶于灵山会上之默然无语，而自拈花微笑之旨也。默然无语，自证“即心是佛”之事。花则犹山河大地，笑则对佛而笑。道通流于其间，则亦“不是心、不是佛、不是物”（南泉语）也。
如上之所述为不谬，则禅宗师徒之对语，皆唯在当机有用，亦不容蹈袭。其对语若不能使学者直下得悟，更留此对语中问题，为一公案，或一句话头，使学者再自行参悟，如大慧杲之拈话头，亦初各对一学者有用。然事过境迁，而将此对语、公案、话头加以记下；容后人再想像当时情境，体同一之问题；再加参究，拈同一之话头，更求话尾；即已是今古遥隔，未必相应。至于将此古德之对话之语录辑集成书，以评唱指点，如雪窦以下之颂古、拈古，或更加以比较研究，以论古德之宗风，如通论五宗者之所为，则渐成知解宗徒，与禅宗之原始精神或距千万里。此即大慧杲之所以只拈话头，而必焚烧其师圆悟辑集前人公案，加以评唱而编成之碧岩录也。然碧岩录迄今犹存，而大慧杲亦辑前人之语录，为正法眼藏。后人依语作解，以比较宗风之事，仍不可以已。吾之谓只参公案、颂古、拈古，比较五宗宗风，乃与禅宗之原始精神不同，此本身亦犹是比较之论，依然“平芜尽处是青山，离人更在青山外”。然吾人又毕竟可再越此千万里与古今之遥隔，涌身千载上，与禅宗古德之原始精神，觌面相看，更发对此原始精神之所说之一切，以及此原始精神之一名；则亦无古无今，无远无近，而古德之德，皆近在眼前，即吾心今德。“早知灯是火，饭熟已多时”。而吾今所说者，亦皆是说不说，不说说。则吾与读此文者，亦皆可不住此文所说，而道亦可通流于吾心与读者之心间，而见此禅境之当下即是也。唯吾今只一人作文，与读者之心间，有无此道之通流不可知，则吾亦尚未在此禅境中，只在哲学境中。凡谈禅者，若不能轮刀上阵，证此道之通流，于与人当机问答之境之中，更把臂共行，相期于其言之如两泥牛之共入于海，以自遂其老婆心切，亦仍在哲学境或独觉禅，或他宗之一人观想所成之禅境中，而未至昔之禅宗师徒所在之禅境中者也。此义可更细思之。