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七 唯识宗之重缘生义，及法藏对缘生与种子义之重释
依此理事相即而融通无碍之义，则言真如、如来藏为理，必须更言其一切转动之心识与其境界中之一切事之融通无碍。此即不能说此理只是静而非动，只是一无为法或一凝然真如，而不能随缘表现者。然唯识宗之说此真如是无为法，以至说无漏种子，亦不能自现，证真如正智，必待转识而修成，则固亦是依于缘生之大义。若只泛言人之心真如、如来藏能自动的忽然表现，不待修行之因缘，此又何殊外道之神我？又岂非同于谓此如来藏有自性？此一切法之生之必待因缘，乃佛家所共许之义。而唯识宗之言因缘，更分亲因与其他增上缘等无间缘、所缘缘。现行法之亲因，即内容与之全同之种子，藏在赖耶识者。故唯某色法之种子，为某现行之色法之亲因；某心法之种子，为某现行之心法之亲因；亦唯某染法之种子，足以为某染法现行之亲因；而某净法之种子，为某净法现行之亲因。种子现行，必兼待其他增上缘等；若无此其外之缘，则种子之藏在赖耶者，既无作用，而无所谓现行。人之能证真如之无漏种之在赖耶，亦复如是。真如乃一切法之真实之如是，或一切之真理。此真理本是无为，证真如之正智，乃如其无为，以证知其无为。然此正智乃由无漏种之现行而有，其由未现至现，以成正智，即是有为；故此亦必待缘生。人之修行，即其缘也。无此修行之缘，此无漏种必不能显，正智亦必不能有。无此正智之有为法，则只有真如之无为法，只有此未表现而无作用之无漏种。若将此无漏种说为一如来藏或心真如，此如来藏、心真如既未表现，即亦为无作用者。而法藏言如来藏、心真如能随缘表现，其理能自即于事，与事融通无碍，若依此唯识宗义论之，即皆不可说，说之必违佛家所共许之缘生大义矣。然法藏之言心真如、如来藏之能随缘表现，亦非不重此“缘”，故言随缘。而法藏之言此心真如之随缘，而能自表现，亦正透过其对唯识宗所言之因缘关系与种子义之分析，而重加解释以形成。此亦正是法藏对佛学之一真实贡献之所在也。
今吾人可先试思唯识宗或佛家所言之因缘关系，果当如何加以理解？于此吾人当说，如纯就一般经验之因缘关系上看，人对此因缘关系，初并不能有一般所谓理性的理解。而般若宗即顺此而言，人当于此自止息其理性的理解，而对经验中之因缘关系作现观。此即前所述般若三论宗之“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”，一套以四句推求皆不可得之说。唯识宗于此言种子，为一法生起之亲因，此乃意在成就此一般所谓理性的理解。如吾人一般说因有谷种故有禾，禾由谷种生。但依般若三论宗言，则实不可说禾由谷种生，以谷种在经验中现见无此禾故。此谷种对禾为他，禾为自。此自之如是如是，不在此他中，故不由他生。但禾亦不由自生。如由自生，则应先已有自，先如已有自，即不须更生故。亦不自他共生，以既无他生无自生，则亦无共生故。然亦非无因生，以无谷种亦不能有禾故。然虽无谷种不能有禾，又不能还说禾由谷种生，此是上所已破之他生故。由是而此生即不能依一般之理性以理解其所以生。然一般理性又必问其所由生，以说明其所以生，而依般若三论，此所由生或所以生，实不可得；故一般所谓生实不可说，而归于说不生、无生。此一义实亦为法相唯识宗之所承认，如世亲佛性论卷一，亦同有此破自生、他生、共生、无因生之论。故亦同不许一般常识所谓由谷种生之说，以谷种中现见无禾故。但唯识宗可说禾别有其自身之种子为其亲因。此现见之谷种只是其增上缘，非真种。此禾之种子，乃与此禾一模一样，而内容全同者，只此种子为潜隐而非现行耳。然以其内容与现行者全同，则可作为说明此现行之所由生，或所以生之一亲因，或真正理由所在，而合乎吾人一般之理性之所要求者。此唯识宗之建立此种子义，自更有其他种种说，然要皆是依一般理性之要求：同内容者作为同内容者之原因或理由，而有此种种说。依此唯识宗之建立种子义，而任何法之生起，即兼有与其内容全同之种子为亲因，更与其他外缘相和合，以成此一法之生。此种子之建立，依理性原则，其他外缘之发现与建立，则依经验原则。合此二原则，以说明任何法之生起，皆可据其法之种子之亲因，与其他外缘，加以一既合一般理性又合经验之说明矣。
然此唯识宗之因缘论中，实有一更根本问题。即此因缘和合，毕竟是如何和合的？此中之因与其他之缘，性质内容并不相同，如何可相和合？便是一根本问题。亲因是种子，其他外缘，则恒是已有之现行。种子不能自现，则其现，似纯由其他现行外缘之力。然若说其现是其他现行之外缘之力，则如何又可说其为其自身之现行之亲因？此种子既为其自身之现行之亲因，又何以无不待其他外缘之现行，而自直接现行之力？又若谓必待其他外缘力方能现，则须知此其他外缘与其自身之内容，乃彼此相异，而各有其相者。种子之现行，只现其自身之内容，以为其自相，何以必须待与之异相之其他外缘之力？然若谓种子有能自现之力，则种子初非现，如何能非非现？非现与现，固自相异。若种子只是种子，则种子亦不能自现，而无此自现之力。种子若必待外缘之现，而有其现，则其现为他生。种子若能自现，则应唯现能生现，种子应先已现。已现更生现，还同自生。依般若三论，则自生他生皆不可，而说种子由其他外缘而现，由自现，皆不可。由他现、由自现皆不可，则亦不可言共现，或种子与其他外缘和合生现，因此和合无异共现共生故。然吾人又不可说此一法之现行无此种子、外缘为因缘，此一法现行，亦不可说无因缘。此则还只有归于三论宗之四句矣。
吾人上文指出唯识宗言因缘论之种种问题，即意在显出法藏言因缘之和合之胜义。依法藏说，此一法之待因缘和合而生，不可专自因之力上理解，亦不可专自缘之力上理解，复不可专自因缘二力之合力上理解，而当合此因之具空有二义，有力无力二义，及待缘不待缘二义，加以理解。此在法藏华严一乘教义章缘起因门，共说六句，即以此六句重释唯识宗之种子之六义。
按唯识宗言种子共有六义：一、刹那灭，此即谓种子为不断生、不断灭，以自相续者。此乃依于人之所以建立种子，乃所以说明现行。一切现行法皆生灭法，而刹那刹那生、亦刹那刹那灭者，故种子一复如是生而灭，灭而生，以存于藏识。又种子随现行而增强，亦可以相违种子之现行而减弱。所谓种子之增强变弱者，实即后起一不同强弱之度之种子之谓。故于此必说其先之种子已灭。而所谓种子不增强变弱者，亦可说为即后起之种子与其先同强弱之度之谓。然如此说，仍须说后起者生时，其先之种子已灭。此即种子之刹那灭义，以见种子非常住法者。二、果俱有，此是说种子为因以显为现行之果，亦即与现行俱时而有，故现行可更熏种，使更强之种子相续生。三、待众缘，即上说之种子之现行，必待其他外缘之和合。四、性决定，即种子之内容恒为有一定性质之内容。五、引自果，即上述种子所生之现行之内容，必限于与其自己之内容相同者。六、恒随转，即种子恒存赖耶识中，随转识而与之俱转。然唯识宗之说此为一切法亲因之种子六义，只是散说，而未能总持的说其如何与其他缘和合，便能生果之理由所在。而法藏于此缘起因门所提示之六句，则能总持的说此中理由所在，今先照引一乘教义章缘起因门十玄缘起中若干原文，然后再加以总释。
缘起因门六义法中前三为：一、释相，二、建立，三、句数，六则为约教辨。其要语如下：“一、释相……初列名，次释相。……初列名者，谓一切因皆有六义：一 ‘空’有力不待缘，二‘空’有力待缘，三‘空’无力待缘，四‘有’有力不待缘，五‘有’有力待缘，六‘有’无力待缘。二、释相者，初者是刹那灭义，何以故?由刹那灭故，即显无自性，是空也。由此灭故，果法得生，是有力也。然此谢灭，非由缘力，故曰不待缘也。二者是俱有义，何以故?以俱有故方有，即显是不有，是空义也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待缘也。三者是待众缘义，何以故?以无自性故，是空也。因不生缘生故，是无力也。即由此义故，是待缘也。四者决定义，何以故?以自类不改故，是有义。能自不改而生果故，是有力义。然此不改，非由缘力故，是不待缘也。五者引自果义，何以故?由引现自果，是有义。虽待缘方生，然不生缘果，是有力义。即由此故，是待缘也。六者恒随转义，何以故?由随他故，不可无。不能违缘故，无力用。即由此故，是待缘也……
二、建立……定说六义不增至七，不减至五耶?答：为因对缘，唯有三义：一因有力不待缘，全体生故，不杂缘力故。二因有力待缘，相资发故。三因无力待缘，全不作故，因归缘故。又由上三义，因中各有二义，谓空义有义，二门各有三义，唯有六故……
三、句数……有二种，一约体，二约用；初约体有无，而有四句：一、是有，谓决定义。二、是无，刹那灭义。三、亦有亦无，合彼引自果、与（果）俱有，无二是也。四、非有非无，谓合彼恒随转及彼待众缘无二是也。就用四句者，由合彼恒随转、及待众缘无二故，是不自生也。合彼刹那灭、及（性）决定无二故，不他生也。由合彼（果）俱有，及引自果无二故，不共生也。由具三句，合其六义，因义方成故，非无因生也。……
六、约教辨……由空、有义故，有相即门也。由有力、无力义故，有相入门也。由有待缘、不待缘义故，有同体异体门也。”
此同体异体之释，见下节言十玄缘起处。兹亦先引后文相关之语如下：“一异体、二同体，所以有此二门者，以诸缘起门内有二义故。一不相由义，谓自具德故。如因中不待缘等是也。二相由义，如待缘等是也。初即同体，后即异体。就异体中有二门，一相即，二相入。所以有此二门者，以诸缘起法，皆有二义故。一空有义，此望自体。二力、无力义，此望力用。由初义故，得相即；由后义故，得相入。初中由自若有时，他必无故，故他即自。何以故?由他无性，以自作故。二、由自若空时，他必是有，故自即他，何以故?由自无性，用他作故，以二有、二空，各不俱故，无彼不相即；有无、无有，无二故，是故常相即。若不尔者，缘起不成，有自性等过。思之可见。
二明力用中，自有全力故，所以能摄他。他全无力故，所以能入自。他有力、自无力（反上可知）；不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又由二有力、二无力，各不俱故；无彼，不相入，“有力无力”、“无力有力”无二故，是故常相入。
又以用摄体，更无别体故，唯是相入；以体摄用，无别用故，唯是相即。”此下之后文，是由同体异体，正释十玄，俟后文更引及。
按上文所引法藏之言唯识宗之种子六义，要在通空有之义，通有力无力以说因之待不待缘，以显缘起之无碍性，而使缘起事可为一圆融之理性所理解。缘起事之所以显为有碍，而非一般之理性之所理解者，在此中之因缘与其所生之果，各有性相，而互相差别，便成对碍。缘此而吾人于此所生之果说其由他生、自生、共生、无因生，皆无一而可。故即如唯识宗之分因缘为二，谓种子为因，其内容与所生之现行果同，仍有吾人前说之种种问题。以此为因之种子与其他缘，固不同其性质内容。种子自身非现，而其自身之现行又为现。此现与非现，亦不同性质内容。凡不同性质内容者，皆有互相对碍义，则此中之因缘如何和合以生现，仍非一般之理性，对此中之因之缘、及现行三者，只加以分别理解时，所能理解者。然法藏于此则兼空有，有力无力、待缘不待缘诸义，以理解此缘起之事之无碍性。此即为综合般若宗义与唯识宗义，以成此理解，更由此综合，以说唯识宗言为因之种子之六义。兹先释其种子六义之文，再看其如何兼空有、有力无力、待缘不待缘诸义，以理解缘起事之无碍性。
第一，于种子刹那灭义，法藏说之为显此种子之无自性而空者。于是现行之依种子而生，即依此空而生，而见此空之有力。又此种子之刹那灭，即种子自灭，非由其他缘之力。故此空为不待缘之空。现行之依此空而有，亦为不待缘者。由此而吾人言现行依种子而生，即同于依此种子之灭之空而生。则种子与现行，虽或现或非现，似相对相反。而相碍即亦不相碍，何以故?以种子刹那灭，其自性空，“空”即不与任何有相对相反而相碍故。
第二，唯识宗所谓种子之第二义，是言种子与现行果俱有。此乃自种子虽刹那灭亦刹那生，而自相续，以说一种子生现行后，仍自相续，以与现行俱时而有。法藏于此，则谓此种子之与现行，俱有而方有之处，即显种子之非能单独自有。此非自有，即是其自性空之义。其自性空，而能生其现行，即又见此空之有力。但此种子之自性空，而与其现行俱有，即亦待此俱有为缘，以成其为种子，故又为待缘。此第二义，不同于上之种子之刹那灭义，乃只就其自灭说，不连其所俱有之现行说者，故说此为“空”，有力待缘。
第三，唯识宗谓种子必待众缘而后生现行，法藏则由其待众缘，言其不能自生现行，而无自性。此种子之无自性，即其空义。种子无自性生现行，即无力以生其现行，必待缘乃生现行。故说此为“空”，无力待缘。
第四，唯识宗言种子，有其一定之性质内容而自类不改。法藏于此，即说其是有义，其不改而生与之同性质内容之自果，即有力。此有力，乃自其自身说，不自其他缘说，故为不待缘，是为“有”，有力不待缘。
第五，唯识宗又言种子引生自果，然不引生其他之果，故虽待缘而生，而不生缘之果。如禾之亲因之种子，只生禾。禾虽待他缘，如其先之谷种、阳光、水分等，而禾之种子不生此等等。此种子之有，是有义，引生自果，是有力义。其待缘方引生自果，是待缘义。是为“有”，有力待缘。
第六，唯识宗又言种子恒随“转识”与其“境界”而转，即随缘转，不能违缘而自现。其能随缘，即见其是有；不能违缘，即见其无力用，而待缘。是为“有”，有力待缘。
依此法藏之释此种子六义，则种子及他缘与其现行便可不相对碍。若此种子及他缘与其现行，皆只是有，而性质内容不同，又皆有力，可不待缘而自有，则此三者固必相对碍。则于种子与他缘如何能和合，以生现行，即不能理解。又若此三者皆空、皆无力、皆待他缘他力而后有，而又无他缘他力可待，以皆空无力故，则亦无所谓种子与缘之和合，以生现行；而其和合以生现行之事，亦不能理解。然法藏于此，乃谓此种子原兼具空有二义，自其有言，则种子之有其一定之性质为内容；自其空言，则刹那灭而无自性。由此而种子与缘之关系，可自两面看。即一、自现行之依种子而生处看，则此种子之因有力，而缘无力，二、自现行之待众缘而后有看，则缘有力，此种子之因无力。又在待缘中，则空或有力或无力。在不待缘中，有亦或有力或无力，皆可两面看。由是而对此整个之因缘和合，以生现行之事中之因缘关系之理解，即可合此空有、有力无力、待缘不待缘之全体而理解。自因观，因有力，同时见缘无力；自缘观，缘有力，同时见因无力。此中之一有一无，即互不相碍。观“空”有力时，同时观“有”无力，观“有”有力时，同时观“空”无力。此空有之力，亦不相碍。于此为因缘二者中，一为自，另一即为他。此中之“自”若有而有力，此“他”即空而无力，亦可成其不相碍。反之，亦然。依法藏之十玄缘... -->>
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