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一 导言
义净自印度归著南海寄归传，谓印度所言大乘，不过二种。一则中观，一则瑜伽。中观即般若宗，瑜伽则法相唯识宗。而天台与华严二宗，皆同纯属中国人所创造。华严宗之初祖，传为杜顺，二祖传为智俨。然日人多疑此传承之说，或谓初祖是智俨，或谓初祖是智正。传为杜顺所著法界观，初在法藏劝发菩提心章中，亦复可疑 [22] 。实际开此宗者，乃三祖法藏。继有澄观及宗密。皆能博学精思。宗密更会通禅教。法藏尝封贤首国师，故此宗亦称贤首宗。此宗特重华严一经，故称华严宗。此华严经之义，与天台智顗所重之维摩诘经、法华经、涅槃经其本身之内容与所言之义，原不同。李通玄华严经合论卷一卷二，尝论华严经与此维摩诘经等六经，各有十别，读者可加参考，今不拟述。此华严经之传入中国，盖始于与鸠摩罗什同时之觉贤，已译六十华严，世亲之十地经论亦释华严十地品者。由地论之释出，而有中国之地论宗。后以相州南道之弘地论者，为南地，相州北道之弘地论者，称为北地。北地继与摄论宗之思想合流。南地与南方之般若学之言法性之思想相接触。南地自勒那摩提慧光为其开祖，历昙遵、昙迁、智正至智俨。智俨又承杜顺弘华严，而后人推杜顺为华严宗初祖。然自华严宗传承言，则当更上溯至慧光。若再接印度佛学以观，则华严经为法相唯识宗所自出之六经十一论之一经。故对其中十地品，世亲尝为十地经论。如前所已及。成唯识论言品地与盛行，亦取此华严十地之说。摄大乘论与十地经论，在印度并属一系之思想。至法藏所重之大乘起信论，则无论谓其为印度或中国之撰述，其重言心、意、意识，亦与摄论、唯识论等，同属一系之思想。此乃初由弥勒、无著、世亲所开，而盛于印度西北者。故自始不同于般若经及四论之思想，乃由龙树、提婆所开，盛于印度之南方者。法藏即上承杜顺言五教止观、智俨所敷之十玄、六相、与同别二教之义，又取起信论之义，以通华严。法藏之时，更有华严之新译，为法藏所取资，以弘华严宗义。后澄观所见之华严经之译文，又更多。其华严疏抄卷七十九，更摄天台湛然所重之佛性有恶之义，而言如来不断性恶，盖由其尝就湛然学摩诃止观之故。唯澄观于此染恶之上，更有染净双泯、至净无染之二义以超之耳。宗密更疏圆觉经，作禅源诸诠集都序，原人论。而澄观、宗密，皆研儒道之学；故其书对周易老庄，以及魏晋玄言，皆时加引用评涉，如澄观疏抄卷一，以易之天道、喻智正觉、人道喻有情、地道喻器世间。宗密圆觉经疏抄序以“元亨利贞，乾之德也”与“常乐我净，佛之德也”对言。此则较吉藏、智顗之藐视中土玄言者，胸度为广阔。然大体言之，则皆不出法藏所定之义理规模耳。
印度佛学之传入中国，初盛大乘般若之学，次有成实论师为小乘佛学近大乘般若者。及吉藏以般若通涅槃、法华，至智顗而归宗法华圆教，以摄论、地论人所论者，为别教义。此是沿印度般若之学之路，而进至融摄印度二大流之佛学所成之圆教。故智顗于法华文句卷一有“敷八教网，亘法界海，漉人天鱼，置涅槃岸”之语，气象弘阔。此是中国佛学之一大成。前文尝谓之为一大创造。至于由十地经论、摄大乘论之译出，中国之地论宗、摄论宗之成立，至大乘起信论之出现，再至华严宗之成立，则为沿印度瑜伽法相唯识之学之道路，而进以融摄般若之学所成之又一圆教。故法藏于华严一乘教义分齐章，稍易智顗之语，而言华严圆教，亦有“张大教网，下生死海，漉人天鱼，置涅槃岸”之语。其游心法界记，亦有此四语，更易第三句为“漉人天龙”，其语尤美。此正以华严之教为中国佛学之又一大成、或一大创造之故也。
天台宗之为一中华佛学之大成，一表现于其判教，一表现于其言止观。华严宗之为中国佛学之大成，亦一表现于其判教，一表献于其言法界观。天台智顗之判教，乃慧观以降之判教论之一综合。华严宗法藏以至宗密之判教，则可谓依天台之判教，而重加增补修造以形成。华严之五时判教同天台，亦皆上承慧观之五时判教之说。慧观五时判教，以涅槃经为极致，智顗以法华、涅槃同出一时，而以法华之圆教为宗，乃是自此经为佛最后所说，而以之为极致。华严经则传为佛初成道后第二十七日，在菩提树下海印定中，升三天说其所证法界，亦即佛后所说之一切教义所自出之原始教义。天台宗判教所谓乳教，为后之酪、生酥、熟酥、醍醐等四教之所自出，即佛后说之藏、通、别教及圆教之法华、涅槃共所自出之原始教义是也。此乃天台宗之智顗之所言。而说此华严经为圆教，则光统早有其说。护身法师判五教，以华严为法界宗，而耆阇法师判六教，以华严为圆宗（一乘教义章古今立教章）。吉藏亦以华严经为依本起末之法轮。然智顗又以华严只为佛对别教菩萨说圆顿教，故圆而带别，尚未能遍应群机；必至更说藏、通、别三教后，再说法华，乃能普被三乘，而开权显实。故以法华为圆教之极致，亦所以开示佛初说华严之本怀者。然智顗于华严一经，未有撰述。唯取其中“心、佛、众生，三无差别”之言，以说佛、众生、心之三法种种之妙。于华严一经，所可能启示之义理，智顗亦未能深会。华严宗人，则依此华严经既为佛后来所说之一切教义之原始，而为乳教，更由华严一经所启示之义理，以建立华严之圆顿教。天台宗人，既以佛在第五时所说之法华、涅槃为究竟。然华严宗人于佛之五时说法，更喻之如日之照世界。其在华严时之说法，如日初出之照高山，为日出先照时。此时乃为圆顿大根众生，转无上根本法轮，名为直显教。并以佛阿含时、方等时、般若时所说者，喻如日升转照时，乃为上、中、下三类众生转“依本起末法轮”，而成种种方便教。再以佛法华、涅槃时所说之会三乘归一乘以摄末归本之教，乃日没还照时所转之“摄末归本法轮”，以令彼偏教之五乘人等，转偏成圆。然此日没之还照，亦即还与日初之先照在高山，自相照映，终始相生，如一圆周。故既有挽台宗人之弘此佛第五时所说之法华，亦理当更有华严宗人之弘此佛在第一时，所说之华严；然后可见佛之说法之终始皆圆之胜义所存也。（此圆依教义说，不依闻法者说。若依闻法者说，则闻说华严者，可只限于大乘菩萨；亦如佛说法华时，小乘人皆退席也。）
二 法藏判五教十宗之大旨
至于克就此华严宗之以华严为圆顿教之判教之理论内容而说，则法藏之五教之说，据云原自杜顺之五教章。智严孔目章已有小乘教之三乘初教、三乘终教（熟教），与一乘圆教之分，又有顿教之名。法藏则正式形成五教十宗之说。此说之远源，则上承慧光之以顿渐判教，及智顗之五时八教之说。如顿、渐、秘密、不定，智顗所谓化仪四教也；藏、通、别、圆，智顗所谓化法四教也。法藏之五教为小、始、终、顿、圆，其中之小教即小乘教，与智顗之藏教相当。大乘始、终教与智顗之通、别教，大体相当。二家又同判法华、华严为圆教。然法藏之五教中，则顿教亦为化法之一，澄观更有其十仪之说，以言化仪。澄观十仪之说，今不拟及 [23] 。今观法藏之五教之说，其以小始终顿圆标五教之名，盖于佛所说之教义，乃由小而大，大之由始而终，与教之由渐而顿，由偏而圆之义，实最能豁显。此与藏、通、别、圆之名之义尚暧昧，待解说而明者，固有其优胜之处也。
在此法藏之五教之说中，所谓大乘始教，在其华严一乘教义章，乃以般若三论之说为代表。据其十二门论宗致义记卷一、起信论义记、及华严探玄记等书，则于法相唯识宗，亦视为属大乘始教。此与其起信论义记卷一，及大乘法界无差别论疏之判四宗，又略不同。后宗密原人论判教，乃以唯识法相之说，为相始教，以般若三论之说为空始教。宗密于普贤行愿品疏抄（卷一九十五页）又判教为小乘教、大乘权教、大乘实教、顿教及法界性海圆融缘起无碍之教。然要之，皆以印度之大乘般若唯识法相及大乘起信论之上，尚须历一顿教，方抵于一最高之圆教。此皆不同于智顗之更重视般若之教，而以之为兼通、别、圆三教者；亦不同于智顗之以摄论、地论之说为别教，其地位即接近于圆教者。华严宗人以大乘起信论为终教，乃由视起信论之言心真如之兼空不空，有进于唯识法相般若之教义。其位顿教于大乘终教之后，以通圆教，则由其特有取于顿教之绝言会旨之故。此即更开后之华严宗与禅宗相接之机。至依法藏之一乘教义章十宗之说，则在其所谓小教中更分六宗。足见在法藏之时代，对印度之部派佛学，已有更多之了解与重视，而非智顗之时代所有者也。
兹按法藏于华严一乘教义章卷一及华严探玄记卷一，言其五教十宗之说尝曰：“就法分教，教类有五。后以理开宗，宗乃有十。”此中教与宗之不同，在教乃自教人如何修行，以有其断证阶位等殊上说，立宗则只自其所尚之根本义理说。又论五教曰：“一小乘教、二大乘始教、三终教、四顿教、五圆教。初一即愚法二乘，后一即别教一乘。……中间三者，有其三义。一、或总为一，谓一三乘教，一也。二、或分为二，所谓渐顿。以始终二教所有解行，并在言说，阶位次第，因果相承，从微至著，通名为渐……顿者言说顿绝，理性顿显，解行顿成。一念不生，即是佛等。故楞伽云：顿者如镜中像，顿现非渐，此之谓也。以一切法，本来自证，不待言说，不待观智，如净名以默显不二等。三、或开为三，谓于渐中，开出始终二教。……以空门为始，以不空门为终。……又起信论中约顿教门，显绝言真如；约渐教门，说依言真如。就依言中，约始终二教，说空不空，二真如也。”此节文言其判五教之旨甚明，但此书以空门为始教之说，乃只以般若宗为始教，未如十二门论宗致义记等书中，兼以唯识法相宗亦为始教，如上所及者，更为兼备。此外法藏于游心法界记谓小属法是我非门，始属缘生无性门，终属事理混融门，顿属言尽理显门，圆则法界无碍门。金师子章以声闻教（即小教）言一切事法从缘有；始教言缘生法无生，性唯空；终教缘生假有，二相双存；顿教即此二相，互夺两亡；圆教是情尽理露，繁兴大用。皆是以般若教为始教也。
至于以理开宗，则法藏分为：一、我法俱有宗，小乘中犊子部等……二、法有我无宗；三、法无去来宗；四、现通假实宗；五、俗妄真实宗；六、诸法但名宗；七、一切皆空宗，谓大乘始教，说一切诸法，悉皆真空……如般若等（此言始教亦只及般若未及法相唯识）；八、真德不空宗，说一切法唯是真如，如来藏实德故，有自体故，具性德故（如维摩、胜鬘、密严、楞伽等）；九、相想俱绝宗，如顿教中绝言之教，显绝言之理等，如净名默显等；十、圆明具德宗，如别教一乘，主伴具足，无尽自在，所显法门也。
此五教之别，自其所依心识上说，一乘教义章更言：小乘只依六识；始教中之唯识，则依阿赖耶识 [24] ；终教以赖耶识名如来藏；顿教则一切法唯一真心；华严圆教即性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融，故说十心，以显无尽。又唯一法界性起心，亦具十德。此等据别教言。若约同教，即摄前诸教所说心识。甚深缘起一心，具五义门。一、摄义从名门，如小乘教说。二、摄理从事门，如始教说。三、理事无碍门，如终教说。四、事尽显理门，如顿教说。五、性海具德门，如圆教说。教义章其他辨五教差别之文，今并从略。
据此上引法藏一乘教义章所言五教十宗之说，吾人当注意其所谓十宗中前六，皆小乘教。此小乘教之排列次序，乃以我法俱有者为第一；空此中之我，而言法有我无者为第二；于诸法中谓唯现在之法有，过去未来之法无者为第三；于现在之法中，更分假实，谓现在之法，亦不尽实者为第四；于一般之实法中，更以世俗之实法为妄，只出世法为真为实者，为第五。此排列之次序，乃逐步缩减一般所谓真实有之范围，以向于空。而以第六之诸法但名宗，过渡至大乘始教之一切皆空宗；更由此一切皆空宗，过渡至真德不空宗，以言真正之实有。其后之相想俱绝宗，虽绝相想，但亦有实理。圆明具德宗则言一切全体具足之实有。故此十宗之排列，即表示一次第缩减一般所谓实有之范围，而趋向于空；更由空而趋向于真德之不空，而有之一辩证的思想历程者也。于此中之大乘始教，若于般若宗之说空外，再加法相唯识宗，为始教之重说有者，而以终教之大乘起信论及楞伽之言如来藏者，为真实空亦真实不空之一综合之教；则可说此大乘教中，有一正反合之辩证历程。然此皆属有言教之渐教，而后之顿教，则以绝言教为教，又与其前之以言教为渐教者相对反。而最后之圆教，则又当为缘此对反再升进所成之合。今即拟本此意，以观此法藏圆教义之如何形成，而先述其若干对般若三论宗义与法相唯识宗义重加之解释，以归于大乘起信论之旨；再透过其言顿教义，以归于其言法界缘起之四法界、十玄、六相，以使人修法界观之论。此则略不同一般之言法藏或华严宗义，恒直下说其四法界、十玄、六相之说者。此直下说其四法界、十玄、六相之论者，恒先不注意其思想，乃由对若干般若、唯识等之义，重加解释而形成，故亦不重其归在成就一法界观，以为修行之资，则十玄、六相等论，纯成一套无学术渊源之玄谈，故非今所取也。
三 法藏所传唯识、般若二宗之判教论，及其论“破”“立”，与论护法、清辨立义之相违中之相顺
关于法藏对般若三论宗及唯识法相宗之义，如何重加解释，吾人当先注意其对般若三论宗所重之十二门论，有宗致义记一书之导论十节。其中第三定教分析中，先述其所闻于自中印度来唐之日照法师，有关印度戒贤、智光之判教之论。其论曰：“戒贤则远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依深密等经瑜伽等论……谓佛初鹿苑，转于四谛小乘法轮，虽说人空，翻诸外道，然于缘生，定说实有。第二时中，虽依偏计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成，犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性、三无性等，方为尽理。是故于因缘生法，初时唯说有，则堕有边；次说于空，则堕空边。既各堕边，俱非了义。后时再说所执性空，余二为有，契会中道，方是了义。是故依此所说，判般若等经为说多空宗，是第二教摄，非为了义。此依解深密经判也。”
然下又曰“智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依般若等经，中观等论……谓佛初鹿苑，为诸小根，转于四谛小乘法轮，说心境俱有。次于第二时为中根，说法相大乘，境空心有，则唯识义等；以根犹劣，故未能全入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根，说此无相大乘，显心境俱空，平等一味，为真了义……则依此说，判法相大乘有所得等，为第二教，非了义也。” [25]
按此印度佛学中之护法与清辨，各自谓所宗是了义，而相破斥，戒贤、智光亦各立门户，更无能综合融通其说者。护法清辨之争，则前有吉藏知之，后法藏亦知之，皆谓其可融通。法藏融通戒贤、智光二家判教之道，是先谓戒贤之判教，乃依“摄机之广狭判，初时唯摄小乘声闻，第二时唯摄大乘菩萨，第三时具摄小乘大乘，故为了义”。更谓智光之判教，则以显理增微判。则“初说心境俱有，不达性空；次……显一分性空；后心境俱空”，故显理最微，是名了义。故法藏谓“戒贤乃约教判，以教具为了义；智光约理判，以理玄为了义。是故二说所据各异，分齐显然，优劣浅深，于斯可见”。此后之二语，即谓依理而说，般若三论之义高于唯识法相。故后之宗密以前者为空始教，高于后者之相始教也。
又法藏十二门论宗致义记导论第六节，论所诠宗趣，初泛明立破仪轨，讨论破与立之种种方式，此尤为重要。其文先说“佛法大纲，……一为上品纯机，直示教义，不立不破。二为中下杂机，方便显示，有立有破”。下文分别明破、明立、明立破无碍。在明破中，言破有五种：一、识征破，即略对对方讥讽，使其自悟原所已知，此为最高之破斥方式。二、随宜破，此即依对方思宜所在，破其计，而显其思。三、为随执破，随对方所执而斥之，令其执心无计，顺入真空。四、标量破，即依因明比量道理，如依今所谓逻辑，以成破论，更不存此比量法，即不存此逻辑形式。五、定量破，即依因明或逻辑形式，以成其破论。如陈那所造因明、清辨所造般若灯论、掌珍论。然此第五种破之方式，乃对最下劣之根而说，即对最愚者，方用此破法。故此破之方式列在最后。下文更明立，亦有五种立之方式：一、应极立，即随对方之已有其愿立之机者，而对之立言。二、斥破立，即为上述第三以斥破彼执，使心无寄处，而显真空。即是立。此即无立立也。三、随时立，即依对方之智，在其时所能悟而少立、分立或多立、全立。四、翻邪立，即以胜辩随时显说，答问难，以令义坚固之立。此中之胜辩，只须自依逻辑形式，而不必自觉说出者。五、定量立，即自觉依因明逻辑形式，以立义。此亦对下劣之根之立义方式也。此中之五种破立之言，皆不容人之自执其破立，方为究竟。其故在破乃破情执，情执之所以须破，则“以情执非理，当体即空，致使无破之破，破即无破。若执有破，还同所破。今既非所破，是故以无破为破，则能所俱绝，心无所寄，为究竟破。取意思之，勿着于言。”又立乃立正法，然“法既超情，何容得立，约情假立，立即无立……为究竟立……但可舍情入法……取意思之。”至于再下文所谓立破无碍者，“遣情（破）无不契理（立），故破无不立；立法无不销情，故立无不破。是以破即立，故无破；立即破，故无立。……立破一而恒二，二而常一。有不碍空，空不碍有”。即立破无碍意也。其次之文，是讨论清辨之宗般若之于一切皆破，设使唯识法相所立之依他之有亦破之说，与护法之宗法相唯识所言之依他之有，定不可破，而破此清辨一切皆破之说，所生之诤论。依法藏之意，则谓此破与不破，理亦自通。如依空宗破执，“欲令荡尽，必至幻有不有之际。要破幻有，令其永尽，方至所执不有之际。”此即谓依他之幻有亦可破。然此破依他，实即破偏计。故此破即立，亦即所以显依他幻有。故后文言“清辨破有令尽，至毕竟空，方乃得彼缘起幻有。若不至此毕竟性空，则不成彼缘起幻有。是故为成有，故破有也。”下文再谓“又彼闻说缘生性空，谓为断无，故护法等破空存有。幻有存故，方乃得彼不异有之空。以若不全体至此幻有，则不是彼真性之空。是故为成空，故破于空也。”下文综结之曰：“若无如此后代论师，以二理交彻，全体相夺，无由得显缘起甚深，是故相破，反是相成。由缘起法幻有真空二义，故一、极相顺，谓冥合一相，举体全摄；二、极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。龙树、无著就极顺门，故无相破。清辩、护法据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起。是故前后不相违也。”此乃以依于相破极相违，即是互立而极相顺，以融通印度空有二宗之事。印度佛学乃以此二宗之争，而归于衰落者。然由法藏之于其相破相违中，即见其互立相顺，而皆摄入其圆教义中，则遂皆成为成就此圆教义者，以成就佛学之发展于中国者也。
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