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之十玄缘起说，则凡有自他之相待关系之法，皆有此一“自有力，则他无力，他有力则自无力”之关系，以成其相即相入。此因与缘之可和合，亦即根在其间之亦有此相即相入之关系。人能知因缘间，有此相即相入关系，则对因与缘，何以能和合以生不同于此因此缘之现行，即可更不生疑矣。
何以凡有自他之相对关系之法，皆有此相即相入之关系?此即因凡有自他相对关系之法，只由此中之“自”去看时，则“自”中无“他”，而“他”空，则“他”即为“自”所空，而他无“自性”，只在此“自”之所空中，而“他”即属于此“自”；只此“自”之有、“自”之作。此即上文所谓“自若有时，他必无故。由他无性，以自作故”之义也。然凡看自而看之为有者，皆可由此“自”之缘生、无自性、而更看之为空。凡自可从其有看，亦可从其空看。则于一切自他之相对关系中，若从自之空看，则只见他之有；他之有中无此自，自亦为他所空；而自无“自性”，只在此他之所空中，而自即属于此他；便只有他之有、他之作。此即上文“自若空时，他必是有，故自即他，由自无性，用他作故”之旨。然上列之“看自之有而他空”，与“看他之有而自空”二看法，乃轮替而转，不俱时而有，故“自有他空”与“他有自空”中之二有与二空，皆不俱时而有，即互不相碍，亦无“不相即”而为二之情形，自有与他空、他有与自空，固相即而不二也。
在因缘相对关系中于其一视为自，另一则为他，今说此种子因为自，则其他之缘为他。于此若从此种子因之自之有看，其中固无此为他之缘，此为他之缘即为其所空，而在其所空之中，以属于此自。此他之属于自，即自之摄他，亦即他之入于自。此他之入于自，乃由于自能空他。此自之空他，即自对他之力，自能空此他，即对他有全力，即唯见种子因之有全力，此缘之无力。此即上文明力用中所谓“自有全力故，所以能摄他，他无力故，所以能入自”之旨。反之，自此种子因之自之空看，则当只见此为他之缘。此缘中无此种子因，即能空此种子因；而此因即为缘所空，而属于缘，为缘所摄，而入于此缘。即当归于唯见此缘之有全力，此种子之因之无力。故此种子之因兼具此有力与无力二义，亦兼具“摄缘”与“为缘所摄”之二义，与“为缘所入”与“入于缘”之二义者也。
在此因与缘之相对关系中，若于此因缘二者各视为一自体，而只看其相互之力用，则只见其互相摄入，而更无别体，故唯是相入。但此互相摄入，而自体在他体中，他体在自体中。即自他体之相即。言相入，乃自用看；言相即，乃自体看。此体用二者，亦固不二也。
吾人若识得此因缘二者在一相对之自他关系中，有此相即与相入之义，则对因缘之可和合无碍，即可有一圆融的理解。而对能生现行之种子之因，即不能如唯识宗之只视为一定有，而当如上文所引，而以四句说之，一是有。即自其性质内容之决定之义说。二是无。即自其刹那灭之义说。三是亦有亦无。此中之亦有，即自其引自果说，此中之亦无，乃自其与果俱有，而自性空说。自此二者之为一事，而无二说，则总为亦有亦无。四是非有非无。即自其待他缘生，说非自有而非有；自其恒随缘转，说非无。待缘生与随缘转，为一事而不二。故总为非有非无也。
又依此法藏所释种子六义，以观其与缘和合以生现行果之事，则由其恒随缘转，而待众缘，乃一事而无二；即当说非此种子能自生现行，而非自生。由其依种子性决定，而刹那灭，方有现行生；即当说其非他生。由此种子与现行之果俱有，而引此现行之果，此二者之无二；即当说其非共生。此语费解，其意盖是谓唯种子，引生自果，故现行果不由他生。然种子既与现行果俱有，“俱有，故方有，即显是不有”，即亦非能自生此现行者。合此现行之果之不由他生，亦非种子自生，即为不共生。然有此不自生、不他生、与不共生三句合所成之六义，即可说明此现行之因，故现行亦即以此六义三句所表者为因而生。故又非无因生也。
此种子六义，乃唯识义，不自生、不他生、不共生、不无因生，乃般若三论义。今法藏合之为一，即所以融贯唯识宗、般若宗之义，以说缘起也。
八 圆融的缘起论之应用，及佛性真如之随缘不变义、及本觉始觉义
此上只就法藏对唯识宗之缘起义之重释之文，更加以解说。今若离其原文，以观其大旨，则吾人可说唯识宗所谓现行之种子，原即指一现行法之功能，如吾人今所谓现实事物之潜能。吾人可说凡一事物生起于天地间，必有生起此一事物之一功能或潜能。如人绘一画，必有绘此画之功能或潜能。此能，可说先在画家之心识之世界中，然后实现或表现于其画之成。然说此能在画家之心识之世界中，却初非画家所自觉所意识，故当说此能在其下意识或赖耶识中。此能之为能，当其未表现实现成一现实上存在之画之先，当说是有。然此有，不同于现实之有，其中亦无此现实之有，则亦当说其为非有，而无自己存在之自性。又此“能”属画家之心识，亦为属其生命者。其生命相续生生不已，而恒不住于其故，则此“能”之在此生命中亦然。此不住于故，即故之不住而灭，而其生，即为旋灭旋生，其生生不已，亦是灭灭不已。故说刹那灭。依此能之非现实有与刹那灭，皆可说此“能”是空。然由此“能”可成现实之画，此画是有，故此“能”亦是有。由是而此“能”即兼具空有二义，即种子兼具此二义。
今问此能如何能表现实现?此必待其他条件，如画家之铺纸、运笔墨等，是为此能之表现实现之外缘。画家依此外缘，而成一画时，其成此一画之能，即表现实现；而此能即不同于先之未表现实现之能。如说此先之未实现之能，今转化为实现于画之能，则此二能之义已不同。其先之能只是能，今是一实现之能，即与此现实之画之有俱有之能。于此亦当说，前能已空，而与此画俱有之能新起。此新起之能，与画俱有，即依此画而有，故人可由见其画，以知其有为此画之能。此能，依此画而有，则此能待此画，方得说为有。则此能，非自有，而为依他而有。自其依他有，而非自有处看，即亦具非有义、空义。人若更专自此画之有待纸笔墨众缘而成处看，则吾人亦可说此画只是笔墨如何在纸上动作之结果，而不见此画家之先有作画之能，若此能，为非有为空，亦无力成此画；唯笔墨在纸上之动作诸缘，为有力成此画者，是即待众缘。然吾人于此画成时，更反省何以此画为有如此内容之一画，又必说此乃由画家有一“作如此内容之画之能或种子”，为因，即性决定。更必说依其“作如此内容之画之能或种子之有”，为因，即只能成此如此内容之一画之有，为自果，即引自果。又必说其作此画之能，乃随其纸笔墨之运用为缘而转，而表现其能之有，于此现实之画之有之中，是即恒随转。此即吾人自然的依种子六义，以次第理解此作画之缘起事、与任何缘起事之始终之思想历程也。
在此上之思想历程中，吾人之思想，乃由注意在能或种子自身之有与非有、必待其他众缘之有，而后此能或种子之内容之有，生现行之有；而亦于“此现行之有之其他众缘之有”中，表现其有。此一思想之历程，乃由为自之种子，至为他之缘，再至为自之种子，更至为他之缘之一圆周。历此圆周，以思想此因缘关系之全体，亦即圆融的理解此因缘关系之真实或真理。此中之思想循圆周而进行，不容吾人之只停于其一阶段。如停则成偏执，而与真实或真理不相应。不停而历此圆周，于偏执起时，即更历一圆周，以化除偏执，则其中之观自因、观他缘，以至观空、观有，皆互相补足，互相涵摄。则不只此为自之因、为他之缘，乃相即相入，以成一圆融之真实事；此中之次第所见之理，亦相即相入，而亦为圆融之真实理矣。
此上所说之圆融的缘起论，可用以观全法界之缘起，以成一遍摄全法界之缘起观，今暂不说。然亦可先自限用于观吾人之如何呈现其无漏种或心真如或如来藏，以成佛之事。于此如依唯识宗说，人之成佛，唯赖其无漏种子。然无漏种初非现，则在现实上，亦具非有义。由无漏种在赖耶识中，亦可增强减弱，则亦当旋生旋灭，旋灭旋生，以自类相续，而亦有刹那灭之空义。今以如来藏、心真如，代此无漏种，人亦不可执此如来藏、心真如，只是一般之实有，而当说其亦具真空义。故对此人之成佛因或佛性，说其为具有义时，亦可说其具空义。如般若宗言涅槃，亦如幻如化，即自此说。此皆法藏所许。但人修行而成佛，则此佛性必表现实现于其修行成佛之事中，以此事为此佛性之表现或现行果之所在，而与此现行果俱有。又此修行成佛之事，亦待其他众缘，如闻佛之言教，及历种种之生活事，对种种之生活境等。则于此可说佛唯是依缘以修之所成，离此缘修，佛性即空而无力。此亦法藏所可承认。然此缘修成佛，唯依人有佛性而可能。则必谓此佛性先为决定有。又依此佛性，亦只引生此缘修成之佛果。再人之随缘成修，此佛性亦即与之随转，而表现于其缘修之中，亦即以缘修成此佛性自身之表现，而除此佛性自身之表现外，亦无缘修。人恒实有缘修，即恒实有此佛性之表现，而见此佛性之为能表现，亦为真实不空者。则不得说此佛性只为一非现，而有生灭之无漏种，而当说其为实能现，而亦超一般之生灭，真实不空之如来藏、心真如之佛性矣。此依种子六义之恒随转，以言佛性之表现，为随缘以成修，以至成佛，即法藏所谓真如之随缘不变，而用之以释起信论之旨者也。起信论别记二十二谓真如随缘义，即翻对妄染，显自真德，内熏无明，令起净用也。
法藏之不取唯识宗之以无漏种为佛性之说，而取如来藏、心真如为佛性之说，并谓此心真如恒随缘而不变，而能表现为人之依缘起修以至成佛者。此即同于谓此心真如原有觉义为不生灭，而为本觉，亦有不觉义，而为心生灭之所依；更由自觉其本觉，以成始觉、究竟觉，以至成佛者。此中有种种关于此心真如、与心生灭、及本觉与始觉之关系之细密问题，为法藏于起信论别记中所讨论及者。其中之第二十五节所论之一问题，是人可问人既有本觉，何以又容许有由不觉与心生灭，而起之无明或惑?毕竟此本觉是否灭惑而无惑。 “若灭惑者，则有无凡夫过”。因既灭惑，则不应有起惑之凡夫。“若不灭惑者，即无觉义过”。因本觉既不灭惑，即不灭不觉，而有不觉，便不可说本觉是觉也。又既有本觉，有力能灭惑，则何须更有始觉之力?此二者毕竟是否皆有，而为二或一?此皆为人最易生起之问题。法藏于别记中有一段文答此诸难，亦是联上文所言之空有及有力无力，及本觉之显为始觉，待缘修即不待缘修之义，以答之者。今亦先照抄原文如下，再加以解释。兹按其答上述之无凡夫无觉义过之文曰：“（本觉）灭惑，故非无觉义过。无凡夫者，亦非过也。何以故?一切凡夫，即涅槃相，不复更灭。是故凡夫本无，有何过也。亦非无凡夫过。何以故?以彼本觉性灭惑，故方名本觉。本觉存，故得有不觉。不觉有故，不无凡夫。故本觉灭惑，方成凡夫，何得有过?”
此上之答中，谓凡夫本无，乃自凡夫之惑种，原无自性，而具空义说。然凡夫之惑种，亦现是有，故有凡夫。然凡夫有本觉，能灭惑。唯依其有本觉能灭惑，方成凡夫。则说凡夫有此本觉，并无过。然下文之问更深一层。“问：本觉若灭惑者，即应无不觉，以障治相违故。若有本觉，即不得有不觉。如何言依本觉而有不觉耶?”此即谓有本觉，便不当有不觉，以二相违故。其答文即就此二相违，亦即所以成此本觉之灭惑，本觉与灭惑，原相顺而不相违以答。其言曰：“由本觉性自灭不觉故，是故依本觉得有不觉。何者?若本觉不灭不觉者，即应本觉中，自有不觉。若本觉自有不觉者，则诸凡夫，无不觉过。以不觉在本觉中，凡夫不证本觉故；不觉即不成凡夫过。又若本觉中有不觉者，则诸凡夫既有不觉 [27] ，应得本觉；得本觉故，名不成凡夫过。若本觉中有不觉者，圣人得本觉，应有不觉；有不觉故，即非圣人，是无圣人过。又若本觉中有不觉者，圣人无不觉故，即无本觉……即无圣人过。……是故本觉性灭不觉。是（疑衍）又若不灭不觉，即无本觉；无本觉故，即无所迷；无所迷故，即无不觉。是故得有不觉者，由于本觉，本觉有者，由灭不觉。是故当知由灭不觉，得有不觉也。”
此上说若本觉中有不觉，则无凡夫者，以本觉中既有不觉，则凡夫之不觉，便非不觉此本觉，以此不觉原在此本觉中。此凡夫，正是不证或不觉此本觉者，则此不觉，不能使凡夫成凡夫，而无所谓凡夫矣。又若本觉中，原有此不觉，则凡夫之有不觉，即同于得此本觉，而亦不得称为凡夫。再如本觉中有不觉，圣人得本觉，即亦得此中之不觉，而非圣人。又若本觉有不觉，圣人无此不觉，不得此不觉，亦非圣人。由此上所说，故在本觉中，必须言其中无不觉，本觉之性即灭此不觉者。亦不能依人之对本觉有迷惑，而说无本觉。因此迷惑是对本觉之迷惑，亦即对本觉之不觉。言对本觉有不觉，即言有本觉。然本觉自是灭不觉者。然其灭不觉，亦即自有此不觉，为其所灭。故本觉亦得许有此不觉，以更灭之也。
上既答本觉灭不觉何以亦许有不觉之疑。下更答问“若本觉能灭惑者，何用始觉为”之疑曰：“以惑有二义故，一理无义，二情有义。由对初义，故名本觉。由对后义，故名始觉。故佛性论云：烦恼有二种灭，一自性灭，二对治灭。对比此灭，故有始本二觉。又此始觉亦是本觉之用也。何者?以依本觉故有不觉，有不觉故有始觉，是故始觉即是本觉，更无异体。唯一本觉灭烦恼也。始本相对，各有二义。本中，一是有力义，以能成始故；二是无力义，对始名本故。始中，一是有力义，以能显本故；二是无力义，为本所成故。”
下文再答“各有二义，有无矛盾，岂不相违”之问曰：“非直有无性不相违，亦乃相顺，便得成立。何者?始觉中，非从本所成之始觉，无以能显于本觉。本觉中，非对始之本觉，无以成于始觉。是故始本四义，缘起一故，不可为异。然四义故，不可为一。犹如圆珠，随取皆尽。……问：是始觉有耶?答：不也，以即是本觉故。又问：本觉有耶?答：不也，即是始觉故。问：亦本亦始耶?答：不也，始本不二故。问：非本非始耶?答：不也，本始具足故。此并生灭门中，净缘起义；真如门中，则无此义。”
此上一段言以惑或不觉，于理上无，故言有本觉；而惑或不觉，在情上有，亦即在事上有。故更有本觉之灭此不觉，对治由此不觉而有之生灭烦恼，以表现为始觉。此中，如以本觉为因，则始觉为果，本觉所灭所对治之不觉生灭烦恼，则为此因之缘。以有此缘，而此为因之本觉，得表现或生起此始觉之果。则此始觉，亦可说为因缘之所起。然此始觉之内容，又唯是此本觉之内容，此始觉唯是本觉之表现。如一般之种子，虽依他缘而现行，此现行之内容，只为此种子之内容，现行只为种子之表现。由是而吾人若重在言此本觉之能表现为始觉，即当说此本觉为有力，以能成始故。而此始觉不过此本觉之表现，则始觉为无力。亦如吾人之可于一般之缘起事中，说种子之因有力，其他之缘无力也。然吾人若重在观：若无此始觉之对治一切由不觉而起之生灭烦恼，则本觉在不觉中，则当说此始觉有力，“以能显本故”；而本觉亦不过此始觉之所显，而“对始名本”者，此本觉即为无力。亦如吾人之可于一般之缘起事中，说一般之缘有力而种子之因无力也。合而言之，即非从本觉所成之始觉，无以显本觉；非对此始觉之本觉，无以成始觉。而始本二觉之义，即圆融不二。此乃本于上述之四义而成。合此四义，以说一人之所以能由本觉至始觉，而成佛之一缘起事。则一事四义，四义一事，如一圆珠，即又如此四义之只合成一圆融之理也。