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四 法藏对唯识宗之三性义，及般若宗之二谛义之融通
此于印度佛学中极相违之清辨、护法之各自立量以相破中，见其未尝不相顺，前已有吉藏言之。此法藏之辩护法、清辩之言虽极相违亦极相顺，则除于一乘教义章总述其大旨外，详论则在此十二门论宗致义记导论第六节中之第三“总申宗意”。于此法藏谓般若之论，乃以二谛中道为宗趣。此二谛中道，亦是吉藏所先尝言及者。然法藏所论亦有进于吉藏者。其文言二谛中道有三门：一示义理、二约成观、三显德用。于示义理中，要在依法相唯识宗之偏计、依他、圆成之三性，以明此般若宗之二谛中道义。此即意在融通此般若与法相唯识二大宗，乃中国佛学思想中昔所未有，而为法藏之一思想上之创造。法藏华严一乘教义章所言之融合此二大宗之义，亦只为略说此书所言者。依本书，此法藏之本三性以言二谛中道，又分为三：一就依他起性说，二就偏计、圆成二性说，三是总三性说。此中就依他起说二谛中道，则首谓：“诸法起无不从缘，从缘有故，必无自性。……缘有性无，更无二法。但约缘有万差，名为俗谛；约无性一味，名为真谛。是故于一缘起，二理不杂，名为二谛。缘起无二，双离两边，名为中道。” [26] 于依他起中说俗谛，乃直就差别万法之缘起说，非就世俗情见所执之实法实我性说，故不同于吉藏及他人所言之俗谛，多指此情见所执著。此乃即因缘起之一切法为俗谛，而此一切法中之无情见所执之实我实法之性，为真谛。此一切法皆无实性，同此无性，而其无性为平等、为一味，此即真谛。此中缘起是一理，无性是一理，二理不杂，则说为二。然此二理所说者，只是一缘起事，而无二事。在此缘起事上，此二理不二，而离两边，即是中道。此缘起事之全体，应即法藏于他处所言之事法界。一切事法之此“二理之无二”之中道，即理法界。此“二理之无二”中道，与此事之不相碍，即事理无碍法界。事事皆有此“二理之无二”中道，而互不相碍，即事事无碍法界（但法藏有此义，而无其名，后文当说）。在十二门论宗致记中，对此缘起无二之中道，法藏更就（一）开合、（二）一异、（三）有无三者，分别解释。其文颇繁琐。但亦见昔人之辨析之密，兹加以总述如下。
（一）此中之开合者，于一缘起开为缘起幻有义与无性真空义。缘起幻有，即具“无所有，举体全空”之“非有”义，与“不待坏彼差别相”之“非不有”义。无性真空义中，又具“空无空相”之“非空”义，与“余一切相，无不尽”之“非不空”义。此中，吾人当注意者，是法藏于俗谛之幻有，不直说为有，而只说非不有，更说其非空。即此幻有直下便是非有，亦非不有，而超有与不有之二边之外者。于真谛之真空，法藏亦不直说为空，而只说其非不空，更说其非空。则此真空，直下便是非空、非不空，而超空与不空之二边之外者。由此幻有可开为非空、非不有二义，真空亦开为非空非不空二义，故于合之而说时，则有五重之义。一、由缘起幻有之俗，是“非有、非不有”之无二，以成其为幻有，此即俗谛中道。二、由无性真空之真，是“非空非不空”之无二，以成其真空，此即真谛中道。三、此幻中非有，即真中非不空，而此二者无二。幻中非不有，即真中非空，此二者亦无二。此二“无二”，亦无二，是故二谛俱融，不堕一边，名为中道，此是二谛中道。此上之三中道，与吉藏所言之三中道，名义皆无别。然法藏下文更言：四、幻中非有与真中非空，融无二故，名为中道。此是非有非空中道。此相当于吉藏第四重二谛之第四重，亦相当于智顗所言“圆中”或“不但中”之即真空即假有，依此中而假有非有、真空非空者。但法藏再有：五、“幻中非不有，真中非不空，而非非有、非非无”之中道，为绝中之中，以使二谛熔融，妙绝中边。此最后一层之义，乃依于其所谓幻有，原有二义，而具非不有义，其所谓真空亦原有二义，而具非不空义之故。若幻有真空，只各是一义，而不各具有二义，则无此第五重之义也。有此第五重之义，以言有“绝中”之中，在文义上，即对天台之只言圆中、不但中，吉藏之只言对偏中、尽偏中、绝待中，而不言此绝中者，更翻进一层。但此亦非随意之播弄文字，以成翻说。此翻说至第五层之目标，在重显幻有之非不有，真空之非不空，以见此幻有真空，原各具有二义，而非只具一义。而其前文之于此幻有真空，在始点上即先说其各具二义二理，而合显“缘起幻有之无性一味”，亦正为其所以必翻出此第五层之义之根据。此即无异谓人当直下先在缘起之无性中，见中道，而不当如吉藏之先分真俗二谛，然后阶升而上，至三中道；亦不当如智顗之先分空假，至但中，再至不但中或圆中，将此中置于最后。今当先直下认取真空、幻有，原各有二义，其二义之不二中，已有中道在。如要翻成层次，则须到第五层。此第五层，实即重回到“此先所直下认取之真空幻有之各有二义，其二义之不二”之中道者也。
（二）上是法藏就开合言依他之缘起无性之义，其次为就一异，以言依他之缘起无性之义。此中法藏一方言缘起与无性之不异，一方言其不一，更言此“不异”与“不一”自身之不异亦不一。所谓不异者：“谓缘有者，显不自有；不自有者，则是无性。又无自性者，显非自有；非自有者，则是缘有。……若待灭缘生，方为空者，则情中恶取空也。又不得许缘有故，违害真空。以若不空，非是缘有；自若有者，非缘生故。……异空之因果，非幻法故，失于俗谛。异因果之空，非真空故，失于真谛。是故二谛得存，由于不异；不异，则是中道平等，是则由中道而有二谛，则是中道二谛也。”至所谓缘起与性空、或无性不一者，则以“此缘起法，由性空故，令彼幻有，亦不得有。……依彼幻有非有之门，及依真空非不空门，说彼真空，永害幻有，是故遂令俗相永尽，而为真谛。又此缘起法，由幻有相故，令彼真空，亦成不空，唯是缘起幻有差别……如是并依真空非空门，及依幻有非不有门，说彼缘有，永非是空。永非空故，方为俗谛。如是二谛，极相形夺，方成本性。”
此上乃谓缘起与性空，一方不异以相顺，而空有二谛得并存；一方又不一以相违，而空夺有、有亦夺空，而相坏。此相顺与相违，则又似只互相违，而不得相顺，则人可有疑难。下文为答此难，更有二门四句，明真俗空有之与夺存坏。自唯真空说，有四义：“一、由此空故，不坏缘有。以性若有者，非从缘有故。”此是以空存有。“二、由是空故，坏尽缘有。以空必害缘有故；有若不尽，非真空故。”此是以空坏有。“三、由空故，亦坏真空。以此性空，既由缘有，缘有存故，则无真空。”此谓空自坏空。“四、由空故，不坏真空。以坏于缘有，尽彼空相，方是真空故。”此是空自存。此上是自真空说其不坏缘有、坏缘有、自坏、自存，四句皆可说。自幻有说，亦有四义：一、“由缘有故，不害性空。以从缘之有，必是性空，定无性故。”此是有存空。二、“由缘有故，必乖性空。以缘有不无故。”此是有坏空。三、“由缘有故，则坏缘有。以从缘之有，必是性空，性空现故，必害缘有”。此是有自坏有。四、“由缘有故，不坏缘有。以从缘之有，必害空尽，有方为缘有也”。此是有自存。此上是自缘有说其不坏空、坏空、自坏、自存，四句皆可说。
故下文更总上八句，而说：“此缘有性空，或相夺全尽，或相与全存，或自坏自存，无有障碍。”
此上言缘起与性空，非一又非异。下文更言“非一与非异，复无有异”。因缘起无二故，谓坏有之空，即是尽空之有。如是空有，无障碍故，极相违反，还极相顺。是故相夺相与，复无有二。缘起熔融，义理无碍故也。由非一即非异故，即二谛为中道。由非异既非一故，即中道为二谛。最后言：“此非一非异亦不一”。此乃自“即非一之非异”与“即非异之非一”，二者之义，仍不相杂，故非一。如不异于“中”之“二”，与不异于“二”之“中”，其义亦不相杂。非“中”非“二”，具足“中”“二”，是谓“中边无障无碍”。
（三）法藏就依他起性明二谛中道，真空俗有，除由二谛开合之五层论，与就此二者之不一不异等四句论以外，更就二谛之有无论。其中更分甲乙二者。甲、自表说，先总说，后分别说。一、总说谓于一缘起融成，四句各不堕边。第一句谓不碍空之有，不堕有边；第二句不碍有之空，不堕空边；第三句不相异之空有，于空有俱办，不堕于二边；第四句极反之空有，双泯俱非，亦不堕二边。此中之第三四句“不堕二边”乃佛家之通说，但法藏之前二句以不碍有之空为空，不碍空之有为有，则此空此有在开始一点，即不堕二边，则为法藏之特说。今合此四句，而“不堕二边……亦俱得说边，是故非中非边，具足中边”。二分别说，则“或以幻有为有，无性为空；或以无性为有，以理实故；幻有为空，以不实故。皆俱融双泯，各不堕边，是名有无中道”。乙、自遮说，亦先总说后分别说。一、总说是“问此依他（之缘有），是有耶，答不也，以无自性故。是空耶？不也，不坏缘相故。是亦有亦无耶？不也，无二法故，不相违故。是非有非无耶？不也，以有无既离，无所待故，不碍二义故”。是故由前三句，离有离无，故不着边。由第四句离非有非无，亦不着中。如此不着中，不着边，方为无寄中道。二、分别说者，则是言于幻有及真空，还以有无四句说之，以见此四句皆不可说，姑略。
以上是直就唯识宗之依他起性，明般若宗二谛中道。其下文则是就唯识宗三性中之偏计执性与圆成实性言二谛中道。此中亦先分说后总说。分说，则于偏计执性言中道者，则自偏计所执之情有理无说，“约妄情谓有，……约理中实无……此有彼无无二，名为中道。……此是情理相望说。若单就情，一切皆是情谓虚妄。若唯约理，一切有无等，并无所有，无所有亦无所有，一切皆绝，亦无中无边”。于圆成实言中道者有三义：“一、约言就诠，亦得为俗；离言舍诠，非安立故，方乃为真、俱融无碍，以为中道。二、约绝诸相故，是空义，约真德实故，是不空义。此空不空无二为中。如经中空不空如来藏等是也。三、约此真如当体无碍，则无所有，为空。此真体不可坏故，名不空。此空不空不二，为中。”至于总说此偏计圆成之中道义，则有二义：一、偏计之迷真起妄为俗，圆成之舍妄归实，为真。真妄俱融，交彻无碍，以为中道。是真该妄末，妄彻真源。真俗混融，以为中道。二、摄真从妄，则俗有真无；摄妄从真，则俗无真有。如是真俗、有无、无碍，以为中道。此即见不只依他起性中，有无碍义，偏计圆成二性中，皆有此无碍义也。
此下一节文是总上依他偏计圆成三性，而先开后合说。开者偏计所执有二义，谓情有、理无。依他亦二义，谓幻有、性空。圆成亦二义，谓体有、相无。合者，以所执情有，依他幻有，圆成相无，如是有无无二，名俗谛中道。所执理无、依他性空、圆成体有，如是有无无二，名真谛中道。如是真俗，合而恒离，离而恒合，离合无碍，是二谛中道。
五 总述法藏融摄般若二谛与唯识三性之根本旨趣
总上所述，可见法藏之融摄般若之二谛与唯识宗之三性之根本旨趣。此实乃法藏之所以能进而言华严、圆教之义理基础之所在者。此其言所具之义理之特色，在言缘起幻有之俗谛，与其性空之真谛，不只有一般之不二而相即，以成极相顺之义，亦许其可相夺，以成极相违之义。于此极相违亦可充其互相矛盾之量而说。如言真空可于依他之幻有，亦空尽，而永害幻有，言缘有亦永非是空。此二者即各自存而极相违。然此真空幻有，又皆有自坏与极相顺义。故此极相违与极相顺，还不相违，而更相顺，以相圆融。由此而法藏于般若宗之清辨之充空之量，以至言依他、圆成，皆为幻如空华，及护法之言圆成、依他皆实有之二说，在印度原视为无可融通者，在法藏则以为其相破而相夺以成极相违，正所以成其极相顺，而皆可加以圆融会通。此如以新名词释之，可称为依绝对矛盾而形成之绝对一致。此绝对矛盾之所以能形成绝对一致者，在此绝对矛盾，即是矛盾两端之互相破斥，而互相彻入，而此端将彼端所有夺尽，以成为此端；彼端亦将此端所有夺尽，以成为彼端。此即无异彼此易位，而更无可夺，即成其相与而极相顺。故由此所显之中道，不同吉藏、智顗所言之中道，唯是能即此两端之偏以成不二中道者。此乃是更于此中之两端之偏，更许其绝对矛盾，以相破斥，而互相彻入，以成不二中道者。依此不二中道，以观缘起，则于缘起之事中，凡有诸缘或多缘和合，以生一法之处，亦不能只就诸缘之和合，而相即相顺处，以见其有能生起此一法之用；而当自此诸缘之有相对之义之处，更见其有相破斥相夺，而相彻入之义，以言其有生起一法之用。凡依众缘生之法，此众缘不相夺，则众缘不空。众缘不空，则不能更有所生起，而缘起之事不成。众缘不相入，则众缘自众而为多，则所生起之法之一不成。众多相入，则众多中之每一，皆摄诸他一所成之多，而每一皆摄多，多皆入于每一，以互相圆融无碍，以共显此众多者之自性之空，方能有所生起之一。此即法藏言终顿圆之教义，言事理无碍、事事无碍、六相、十玄之论之所据。后文更详。法藏之会通二谛三性之论，虽见于十二门论宗致义记者，然固非专为解说十二门论而说者也。
六 法藏对大乘起信论之重释，及事理无碍、真如随缘不变义
法藏既于十二门论作宗致义记，又为起信论作义记及别记。法藏言真俗空有二谛及二性义，在宗致义记；言心识真如之义，则在其起信论义记及别记。其起信论义记卷一随教辨宗，尝分四宗。此与其在大乘法界无差别论疏之分四宗之说相同：一、随相法执宗，即小乘诸部是也。此相当于五教十宗中小乘教中之六宗。二、真空无相宗，即般若等经中观等论所说是也。此即五教中之始教，十宗中之一切皆空宗。三、唯识法相宗，即解深密等经、瑜伽等论所说是也，此亦属五教中之始教。四、如来藏缘起宗，即楞伽、密严等经，起信、实性等论所说是也。此即五教中之终教，十宗中之真德不空宗。法藏于此未及顿圆二教及后二宗。其下文更言曰：此上四之中，初则随事执相说，二则会事显理说，三则依理起事差别说，四则理事融通无碍说。此与法藏入楞伽心玄义中所分四宗，以小乘为有相宗，空宗为无相宗，唯识宗为法相宗，以起信楞伽为实相宗之旨亦相合。本此理事无碍而言如来藏、心真如之理，依觉与不觉成阿赖耶识，更随缘成转识中事，此即理彻于事也。其言转识中依他缘起之事之理，同此真如，则事彻于理也。然此中尚未及于由此理事之圆融无碍，而事之缘起亦重重无尽，而事事无碍之义，盖必历顿教至圆教，方真有此最后之义也。
对此大乘起信论之言心识，法藏于其义记卷三，以四句辨之：如来藏唯不生灭，如水湿性。七识唯生灭，如水波浪。黎耶亦生灭亦不生灭，如海含动静。四无明倒执，非生灭非不生灭，如起浪猛风，非水非浪。此四义与起信论原文所说，亦不相违。法藏下文更言于此四者，随举一义即融体全摄。以如来藏为本以说，则如来藏恒不变，如水不失湿性。而水之动静不一，水与湿性恒相随；不可谓水不在浪中，亦非离水有浪。由此而如来藏即随动静而不变，如来藏即真如。此即法藏之真如随缘不变之论所由生也。
此法藏之依大乘起信论，而言真如之随缘不变，即谓无论吾人之转识如何生灭，或染或净，或善或恶，此转识恒依赖耶识，而赖耶识恒依如来藏或心真如。如来藏或心真如，亦恒随此转识之缘而不变。如海水与其湿性，恒遍随波浪之动静生灭而不变。此如来藏心真如即吾人之佛性，而佛性亦恒随吾人心识与其所对境界之转变而自不变。由此而无论吾人心识与其境界如何转变，吾人皆有止息其种种扰动、烦恼、染污以归清净，而自觉其佛性所在，以成佛之道路。如海水之息波以归平静，而日月山川皆于其中，全然呈现。此佛性、如来藏或心真如之如何呈现，亦由其原能如何呈现。此呈现即其本有之大用，其呈现为如何，即其本有之大相。故此心真如之随缘，亦即为随缘而能表现其自身之体相用，而以其自身为因，以成佛果者。由此而在法藏，即以法相唯识宗之真如，只是一正智或般若智所缘之理为无为法，其正智之种子，即所谓无漏种，亦无自现之义者；其所说之真如只为一不动之凝然真如，乃不能随缘而自表现，以其自身为因，以成佛果者矣。
然对此法藏之以海水与其湿性之恒随其波，喻真如或如来藏之随于吾人现有之心识、与其境界，亦非谓此二者只相即，而无相离义。因此吾人现有之心识与境界，乃有染污，而当转依或转化成清净者。在未转化时，依唯识宗说，则此时只能说其有可转化之理，即真如有能现之理。而真如亦只能说是一理。依此说，则人谓有正智与真如合一之心，名心真如，为佛性，亦当说其未现，仍只是有能现之理，而不能说在事上已现此理。因若事上已现此理，则人是现成佛，应更不待修。在此点上，法藏亦不能否认，故说有事法界与理法界之分。故在一义上，亦可言事理不相即。因众生未成佛时，在事上看众生只是众生，只有一成佛之理故。此亦如自种种事之差别，而同有真空或真如之理时，其事与事间、事与理间，皆有不相即义。故法藏于起信论别记言理事不相即亦有四句：一、二事不相即，以缘相事碍故（即二事之缘之相各不同）；二、二事之理不相即，以无二故 （即二事为二，而理可为一，一与二不同）；三、理事不相即，以理静非动故；四、事理不相即，以事动非静故。此皆见理事之不相即义，亦法藏所承认，然后方说有理法界、事法界之分。依此二法界之分，则说真如佛性只是理而非事，只是静而非动，以至只是一凝然真如，而非随缘真如，亦原非不可说。故于唯识宗之论，法藏亦视为依理起事差别说，如上文所引及，而初未斥其全非也。
然法藏对此理事之不相即而相差别之说，毕竟不视为了义，必进而以大乘起信论言理事融通无碍，为进一层之义，而更言理事之相即义。故于上文所言理事不相即之后，更有四句言理事相即：一、事即理，以缘起无性故。二、理即事，以理随缘，事得立故。三、事之理相即，以约诠会实故。四、二事相即，以即理之事无别事，是故事如理而无碍。此中第一句即说事为缘起，缘起者必性空，性空即事之理，此理与事，应不离而相即。此对“不相即四句”中之第四句。第二句是以性空故，一切法得依缘而起，如旧事之自性不空，则不能有缘起以成新事。故事之缘起，即依此性空之理，而亦依此理，而随缘得立。此对“不相即四句”中第三句。第三句是说事之理之相即，此即对“不相即四句”中第二句。此乃依于二事之理相即，二事同一理，以此理为其真实。故今会其实之同，即不见对二事之思虑诠说上之差别，则二事之理相即为一。第四句是对“不相即四句”中之第一句。因事既即理，二事同一理，于理上不相碍，则二事亦不相碍。此中前三句言理事无碍，第四句则由理事之无碍至事事之无碍之义也。