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一 大乘起信论之时代与其宗趣及内容
大乘起信论一书，对中国后世之佛学影响至大。华严宗之法藏，始大推尊此书。法藏判教，以印度所传之法相唯识与般若宗之义为始教，而于大乘起信论，则判为终教。而法藏之论华严为圆教，亦立根在本书之义。后之天台宗学者湛然，亦有取于此书言真如之不变随缘之义（金刚碑）。宋之天台宗之山家、山外之争，亦正与此真如随缘问题，密切相关。山家之知礼以真如随缘，仍是别教理。然至明末为天台宗之殿军之智旭起信论裂网疏，则依智顗所言之当前之介尔一念心，释此书所言之心真如，为此书作注，并称此书为圆教义。而一般禅门课诵，在家学佛者，亦多习此书。故此书之注疏，不下数十种。此吾人论中国佛学中之哲学思想，不能不及于此书也。至于此书之真伪之问题，则传为龙树造姚秦三藏筏提摩多译之释摩诃衍论，提及此书为马鸣造，但衍论书，全取起信论义，敷衍成书。其本身已不足信。梁启超大乘起信论考证篇末尝辨之。隋之众经目录，已将起信论列入众经疑惑部，开元释教录言玄奘至印度未见此书，而更译之为梵文云，此记亦可疑。然要由人先疑印度无此书，方有此记。近世中国、日本学者于起信论真伪，讨论极多。欧阳竟无先生早期之唯识抉择谈，谓起信论言如来藏自性清净心，而不立种子义，以成染净法之熏习，为承印度部派佛学中分别论之说。王恩洋先生继为大乘起信论料简，更谓其义非佛法。李证刚先生则谓：说真谛译起信论之译人、译年、译地，皆可疑（张心澄伪书通考）。然章太炎、太虚法师等，则又为起信论辩护（兹据张心澄所引及武昌佛学院大乘起信论真伪辨）。又大乘起信论一书，更有唐实叉难陀之译本，亦似其书，实原出印度。然据梁启超大乘起信论考证，则日本学者望月氏已先论此唐译本亦是伪作，实叉难陀亦无译此书之事。吕澄氏有文，谓法藏与难陀友，而其讲起信论，仍用旧译，亦可知其未译此书 [17] 。唯日本常盘大定，又仍持此书原出印度之说。因法藏判教，乃以马鸣坚慧为一宗。法藏既释起信论，亦为坚慧法界无差别论作疏，于疏中并以起信论之旨释此书，如法界无差别论出自印度，则起信论亦有出自印度之可能云云。然上引之吕文，又谓均正四论玄义卷五，即谓起信论虏鲁人作者。其卷十又谓此书为北地论师所造。此二段文，分别为日人珍海三论玄疏文义要卷二，昔贤宝册抄卷八，及湛音起信论决疑抄所引。但现存均正四论玄义残本卷五卷十则无其文。又晚唐新罗珍嵩华严探玄记私记，亦谓起信论乃依渐刹（占察经）所造云云。吕氏更谓起信经，其用名及文句皆本魏译楞伽，以证其为中国人所伪造。印顺法师大乘起信论讲记，则颇言其书义，印度论师已多有之，但亦未言其不伪也。
今谓此书为中国人所伪造，自不碍此书之价值，与其在中国思想中影响之大。然若为伪造，毕竟为何时人所伪造?今按吉藏及智顗[18] 皆未提及此书，唯慧远之大乘玄论，则详引此书。若如吕氏说均正已疑此书之伪，则此书应在慧远、均正之时代已流行。又按托为天台二祖慧思著之大乘止观法门论，亦多本此书立义。此大乘止观法门论一书，初未为天台宗之徒所征引；据云早佚于中国，于宋初乃由海外重还中国。其时天台宗之遵式，尝为之序释。明之天台宗智旭乃重其书，并为之作释要；清末民初天台宗谛闲，又为之作述记。盖中国佛学书佚于中国，而保留于韩日者甚多。近则如唯识论与吉藏之书，多自日本取回，远则如明代高丽义天之取回华严宗书，宋初吴越王发使高丽求天台宗书。则此大乘止观法门，亦或即于其时自日本取回。若然，则其书之传入高丽，亦当即在慧远、均正之时代 [19] ，否则天台宗徒灌顶于此书，亦当或加征引，或疑其伪，不当全不齿及也。此止观法门既本起信论立义，其时代亦应与起信论，相差不远也。
今按起信论与大乘止观法门二书之内容，固不全同。如起信论于一切众生是否具同一之如来藏识未明言，而止观法门论，则明言一切众生同一如来藏心，并兼具染净二性。起信论不言唯识宗之分别、依他、真实三性，止观法门论则取三性之说，更各分为善恶、染净二者，以言止观，似为一综合起信一心二门及唯识三性，以合于天台言止观之著。吾于原性篇尝略及此书之义，然其详则待细加考究。今之所拟说者，是此二书之言如来藏，虽同坚慧之大乘法界无差别论，亦与其他印度经论之言如来藏者，相差不远；然却同有一特色，即以本觉与始觉之二名，言在缠之如来藏与出缠之如来藏。此始觉与本觉之二名，则不见于当时其他由印度所译之经论中。此本、始之二名，乃为初自王弼以降中国玄学家所习用。涅槃或佛性为本有始有，正为六朝至隋之一中心问题。吉藏之论此问题，则归于佛性实非本始，只可方便说佛性本有或始有。智顗亦言三德（佛性）非故非新（如摩诃止观归大处文）则此中之进一层之思想发展，似正当为直说此佛性之亦本亦始，为本觉兼为始觉，如大乘起信论及止观法门论之所持者。此吾在论吉藏学时已言及。至于此书之用名，既多同楞伽经，则盖亦实是于楞伽经之义有所承。然楞伽经于如来藏与藏识，合为一名，而起信论则以如来藏为第一义之心，更言依之而有赖耶识或藏识，则为将楞伽经之言如来藏藏识分为二层次之说。此即不合楞伽经原义。若起信论为国人所伪造，则其旨盖在综合当时之摄论师与地论师之争。当时之摄论师，如真谛于第八识之阿赖耶识外，言第九识庵摩罗识，为纯清净之佛性，为成佛之所依持，相当于如来藏，更以赖耶识为藏识，为杂染法所依。地论师所宗之十地经论，则只言一如来藏识。北地论师，谓其即阿梨耶识，则阿梨耶识即清净之佛性，亦即如来藏，为成佛之所依持。慧远大乘义章以阿梨耶识为自性清净，另有阿陀耶识，为无明痴暗，盖亦指北地之说。南地则以法性为佛性，为成佛之所依持。此乃近般若天台之说者。今起信论以如来藏为第一义之心，则近宗十地经论之地论师之说，亦通接于印度言如来藏、如来性，为第一义之心之诸经论，如“胜鬘”、“宝窟”、“如来藏”、“不增不减”诸经，及“究竟一乘宝性论”、“大乘庄严经论”、“大乘法界无差别论”诸论之流者。大乘庄严论谓是无著所著，而言一切众生皆有如来藏，即法界大我。谓为世亲著之佛性论，亦以如来性为第一义之佛性，而不同后之护法以无漏种子为佛性之说也。起信论以如来藏即心真如、亦即法性，则又通于南地之说。其以阿梨耶识为杂染所依，更言其为由第一义之如来藏，而衍出之第二义之心，则显然意在综合此北地与摄论宗之义。故其依楞伽经之如来藏藏识之为一名，更言依如来藏以有藏识或赖耶识；以由一开二。此开之为二，未必合楞伽经之本旨，即正形成起信论之思想上之创造者也。
起信论以起信为名，此信以自信有清净如来藏为成佛因为主，所谓自信，己性是也。然亦言人之成佛赖诸佛菩萨等之慈悲愿护为外缘，此则略类似法相唯识宗之言人之成佛，必以清净法流之圣教为外缘之说。然诸佛菩萨之慈悲愿护，可不只表现于其言教，而可表现于言教外之神通感应。此乃依宗教情操以信佛者，所共许。智顗之法华玄义十妙中有感应妙、神通妙是也。自此点看，则大乘起信论所言之诸佛菩萨之慈悲护念，为成佛之外缘，其义亦广于法相唯识宗所言之清净法流之言教。总而言之，即大乘起信论所言成佛因缘，乃既许此众生有如来藏为成佛正因，使人有以信其自力，又有诸佛菩萨之慈悲护念，使人兼信此诸佛菩萨之他力者。兼此二信，即能起大乘之大信。此与智顗之释法华，重在断疑起信，与成唯识论之言善心所，以信为首，其旨亦正同。然此书以此大乘起信为书名，兼以有法能起摩诃衍（即大乘）信根，为总论之第一句，则其重起信之义，更为昭显耳。
至可就此书内容说，则全书分因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分。读者不难次序研读。其中之立义，乃以解释分为本书主干。在立义分中，言“摩诃衍者，总说为二种，云何为二?一者法，二者义。所谓法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。依此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，即示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种。云何为三?一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”
此立义分全文，即本书所立根本义。于此吾人首当在其所用之名义上注意。其说法只有一法，即众生心。此与智顗之法华玄义之先言心、佛、众生三法，而以“观心”释佛之化度众生之言教，亦不全同。此是直下以众生心之一法，摄世间之众生法与出世之佛法。于此只言一心，则不同于法相唯识宗之言八识。其以心真如合为一名，则不同玄奘、窥基所传之护法唯识学，分正智与真如为二者，又不同般若经之以“即真如是心，离真如有心，即心是真如，离心有真如”（大般若经课功德品）皆不可说者。然此与亲胜、火辩、难陀之唯识古学，以圆成实性兼摄真如正智之义，及大乘庄严论之合真如与心为一如来藏之旨，则又相通。此亦据前所引及吕澄氏唯识今古学之一文所说。此起信论用心真如之名，复不同智顗承南地而用之法性之名。智顗之言法性，固恒即指此心法之寂而能照之性。但此法之一名，亦可遍指非心法之一切法。此法初乃一具客观普遍义之名。以法性指心法之性，对其外延之义，有所缩减，而不能全切。故摩诃止观中用法性一名而实指心性之性者，实不如改名为心性或“心之如是”为佳。“今在大乘起信论，则其正文前之经中，固亦言法性真如海，后文言发心处亦时用法性一名。然要在以心真如之名义为主，此心真如，正即心之真实如是。此心之真实如是，若依法华之十如是说，即心之如是相，如是性，如是体，如是力……如是因缘，如是果报，如是本末究竟”。吾观此大乘起信论之言心真如有体、相、用之三大，亦盖正可说为将法华之十如是所归约而成。盖性相皆是相，力与因缘果报、本末究竟，则是用。此性相之名，乃自道安以降所习用。此“体”、“用”之相对，则原出自中国之玄学，为自僧肇以降至吉藏、智顗所习用。楞伽经五法中，则特举“相”为说。故大乘起信论之以体、相、用三大，言心真如，正有其综摄前此之佛学概念之功，其义固不同胜论之言实德业，亦必非自胜论之思想而出也。
二 心真如门
至于下文解释分言一心法有二门，一者心真如门，一者心生灭门，皆为总摄一切法者。下文言曰：“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念，而有差别；若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法，悉皆真故；亦无可立，以一切法，皆同如故。当知一切法，不可说、不可念，故名为真如。问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺，而能得入?答曰：若知一切法，虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。复次，真如者，依言说分别，有二种义。云何为二?一者如实空，以能究竟显实故。二者如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。……依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应。故说为空。若离妄心，实无可空故。所言不空者，已显法体，空无妄故；即是真心常恒不变，净法满足，则名不空。亦无有相可取，以离念境界，惟证相应故。”兹按此说心真如是一法界大总相法门体，即谓此是“一切法所合成之全法界之总相，为法门，而容众生入”之实体。此总相，乃不可说有差别之总相。其可为法门容众生入之，即其用。此相用之体，即名心真如。此心真如之总相，无有差别相，故非说差别之言说名字之所能及，亦非缘了种种差别之心识所能及，亦无言说名字心缘之相。而吾人用言说，使心识遣除此诸相所得者，唯是此真如体之真相、如相之总相而已。
至于下文之言如何随顺得入，则是解释其如何可称为法门，而容众生之得入，以显其用。其答文是说：人虽说之、念之，而无能说、可说、或所说，能念、可念、或所念之分别————便能随顺而入此法门。此即谓人于说念此心真如时，不以之为一言说心念之所对，而加以体证，即能入。故后文有“唯证相应”之言也。
兹按其中之解释此心真如有如实空、如实不空之二义，则此正同胜鬘经之言如来藏，有此如实空、如实不空二义，亦同楞伽经之言若无识藏名如来藏者，则无生灭；如来藏自性无垢，毕竟清净。无垢，即如实空；而毕竟清净，即如实不空也。然胜鬘在说如来藏时，又对其何以联于染污，谓其难可了知。楞伽经于如来藏及识藏或藏识，亦恒相连说。而大乘起信论即将此连于藏识之如来藏，属于此如来藏心或心真如之生灭门，而将此如来藏、心真如之自身，纯属于不生灭门；遂将此二者，在概念上明白加以划开，以使人能自信，在其如来藏，或心真如之自身上说，只有此“如实空，与如实不空，离妄空妄，而其自体实无可空，而常恒不变，净法满足”之义。此大乘起信论之义，虽当说是出自胜鬘、楞伽，然亦自有其所进者在也。
三 心生灭门与本觉、始觉、究竟觉义
至于大乘起信论之言心生灭门，则曰：“依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭与生灭相合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二?一者觉义，二者不觉义。所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故?本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉，故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。此义云何?如凡夫人觉知前念起恶，故能止后念，令其不起，虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执著相，故名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异；以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。”
按此大乘起信之言依如来藏而有生灭心，生灭与不生灭和合名阿梨耶识，正同胜鬘经所谓为生灭之染污所覆之如来藏，或楞伽经之为藏识所覆之如来藏。而其名之为阿梨耶识，则不同于唯识宗阿梨耶识，只是藏染净善恶种子，其自身无善恶染净而为无记者。起信论以此阿梨耶识，乃依不生灭之如来藏，与生灭和合所生。而唯于此生灭心所依之不生灭之如来藏，方说为本觉。谓人悟此本觉，而有始觉，至究竟觉即能成佛，即无异谓人之成佛，即以此阿梨耶识中之如来藏为依持。此即正同北地论宗之以阿梨耶识为依持者。然北地论宗以阿梨耶识为纯净，而大乘起信论之阿梨耶识，则于不生灭之如来藏外，尚有其所和合之生灭心，而非纯净者。故二说又不同。大乘起信论以阿梨耶识之中之生灭心一面，依于不生灭之如来藏心，而以此后者为本觉。此本觉，即上节所说之心真如之本觉。故人只须拨开其阿梨耶识之生灭之一面，而有对本觉之始觉，以至究竟觉，即能成佛。此即以求成佛之始觉、究竟觉，唯是求返本还原于本来有之本觉，而别无所增之说。又此本觉心真如，即人本有之佛性，始觉至究竟觉，则为此佛性之始实现，至圆满之实现。此言始觉即觉本觉，遂无异言本觉之佛性与始觉、究竟觉之佛性为一也。
此大乘起信论之言由始觉至究竟觉，分凡夫之止其后念之始觉，与二乘之相似觉，法身菩萨之随分觉，与入佛地之究竟觉为四层。此正颇似智顗之言六即，有观行即、相似即、分真即、究竟即之四者。六即中之理即、名字即，则为知此中之理，而持此中之名，乃六即中之初二步。有如大乘起信论之所言之义，所立之名，为由修道而有始觉之初步。大乘起信论之言此始觉之至究竟觉，有四阶段，正与智顗言相似。此固不必是受智顗之影响，然亦非无是由受智顗之影响之可能也。因智顗书言心亦及于觉，如法华文句卷一上言：“先空、次假、后中，皆偏觉也；观心即空、即假、即中，是圆觉也。”圆觉之极，即究竟，亦即正同起信论之言究竟觉也。
依此大乘起信论之以人之始觉至究竟觉，不外自呈现其本觉之事，则成佛之事，只是反本还原之事。此反本还原之语，在智顗之书亦有之，如卷五第七正观，安心止观言“还原反本，法界俱寂，是名为止。观者，观察无明之心，上等于法性，本来皆空”。凡许本有佛性、法性者，皆可言人之成佛，只是以觉悟此佛性、法性，而返本还原。但大乘起信论则说此本为一本来已有之“等虚空界同于如来平等法身”之本觉，此本觉，即体、相、用俱大之真如心。则其先之经论，尚未如此说，而亦有其所特显之义蕴在也。
此所特显之义蕴，是先肯定此一真如心或本觉之真实，而后更依之以起修，以有始觉究竟觉而还证此本觉。此即不同于智顗之言反本还原，乃透过止观之修习而见，初未尝先建立一本觉或心真如者。至在智顗言判教中，则其所谓本迹之本，乃以能垂教迹之佛心为本，而非直指众生之心之以其本觉为本。故此大乘起信论之先立此一一众生皆有此本觉或心真如，为其成佛与修行之事之本，乃另成一思想路向。此乃承胜鬘、楞伽、摄论之思想路向而来，亦近成唯识论之先立阿赖耶识与其种子为修行之本之思路者。此一思路，乃以一形上学为先，修行功夫论为后，而不同于般若宗至智顗，乃以观照般若之功夫或止观之功夫为先，而由之以显诸法实相或法性者。然此一形上学之所以能建立，则又实须人对其修行功夫之究竟处，加以一悬想，与更进一步反省其如何可能，方得建立。否则此只为一独断论之形上学也。今试说明此义，以助吾人对此形上学为先之佛学之理解。所谓吾人须对修行之功夫之究竟处，加以悬想，更有进一步之反省，方能建立此形上学者，则以在此功夫之究竟处看，即在人之成佛处看。在人之成佛处看人之生命心灵，必是一无限而遍法界而永恒常住、不生灭之生命心灵。然人现有之生命心灵，则为一生灭无常者。此现有之生灭无常而有限之生命心灵其自身，必不能为此不生灭而永恒无限之心灵生命之出现之理由，或原因。则能为其原因与理由者，即只能是一尚未显出之永恒无限之心灵生命。简言之，即尚未显出之心真如，或佛性，而在内容上同于如来平等法身者。吾人之显此心真如，诚须赖于修行之功夫，以化除吾人现有之生灭的心灵生命、或生灭心。然此修行之功夫，只是化除此生灭心，即不能说人之成佛，乃此功夫之所造作。因若其是此功夫所造作，则凡造作者，皆先无后有，而既有亦旋无者，其本身便是一无常法或生灭法。则人造成一佛之后，亦可再坏，而还为众生。所谓“若属修成，修成还坏”，则人终不能成此常住不坏之佛也。故必须谓人之所以能成常住不坏之佛之根据，在人之本有此同于如来平等法身之心真如为佛性，然后使此成佛之事为真实可能，而亦须形而上学地先建立此心真如或本觉，而以人之成佛，只是觉其本觉或心真如，由始觉至究竟觉之事也。
然此大乘起信论之先建立一心真如与本觉，又更说一依本觉而有不觉与念念相续之无始无明，人于此似可问：若依本觉更有无明，则人破无明由始觉至究竟觉而显本觉后，亦可更起无明，则人之成佛后，正可再还为众生，人仍不能成一永恒常住之佛。但吾人可说此问乃由对大乘起信论之旨，未能如实理解而生。
此大乘起信论，固谓此不觉或无明，依本觉或如来藏或心真如而生。然此依之而生之义，非即在时间中某时，由之直接生出之义。若是此义，则当说无明有始，不能说无始无明。说无始无明，即非说此无明在时间中之某时，由心真如或如来藏生出。此说依如来藏而生之依，亦非直接生出之义。此依之而生，犹傍之而生，以之为缘而生，固非直接由之而生也。若说无明直接由心真如、如来藏而生，则后者只是一大光明藏，其中如何可生出无明?此与其自身相矛盾，亦在理性上无可索解也。若无明原不由大光明藏之明直接生出，则人破无明，而见此大光明藏之后，亦不能更有再生无明、成佛还为众生之事矣。
然吾人虽不说无明于某时间由如来藏或心真如而直接生出，仍可说无明依傍此心真如或如来藏而生，此所谓依傍，即不相离之意。此说其是不相离，只是现象学地说，亦可以说是经验地说。人固有此无明，然亦能由破无明以显明，即见无明与明可相翻，而于此相翻处，即见此无明与明之不相离义，固不须由明在某时直接生出无明，方有此二者之不相离也。吾人能循此以理解大乘起信论，所谓无明依为大光明藏之心真如或如来藏以生之义，则亦可理解人之有始觉至究竟觉，而无无明之后，此始觉、究竟觉之同于本觉，而亦不再出无明，更无成佛还为众生之事之故。因此有无明之依其本觉生，而为众生者，自非是佛。但由破无明而有明、有始觉至究竟觉，即此本觉之明彼无明，以显为始觉、究竟觉。故始觉、究竟觉即是本觉之实现，而不可相二。无明既无，唯有此本觉之显为始觉、究竟觉之光明藏在，则自亦不能再有无明；而成佛之后，亦即必不能再有还为众生之事矣。在大乘起信论对治邪执一章中更谓此还作众生之难，乃由人之妄谓众生有始而生。读者可参看。
吾人今更可缘上文之旨，以看大乘起信论之下文，如何言此本觉随彼依之而起之念念相续之无始无明，而表现之作用之相。此念念相续之无始无明，即念念相续之不净而染污之种种执著分别，故此相亦即本觉随染分别而生者。此所生者，有二种相：“一者智净相，二者不思议业相。智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故。破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。此义云何?以一切心识之别，皆是无明。无明之相，不离觉性，非可坏、非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离。而水非动性，若风止灭... -->>
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