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为法性。反之，纵此一念心为清净至善或佛性、法性之直接表现，如更有一念加以执取成执见，即为无明所覆，而一切贪瞋痴慢等，皆可相缘而至，如上节所说。于是此法性之表现，即转变为无明之表现，法性即如转变为无明。故于此“无明之可无而见法性，无明如转变为法性、以及此法性之可为无明所覆，而法性如转变为无明”，皆为吾人所当观。观“无明可无而转变为法性”，则于无明能不脱而脱。观“法性可为无明所覆”，则于法性之表现为清净之一念心者，不以为足恃，而加以执取，以成染污念或邪见 [12] 。故观此法性之可为无明所覆，以至观此法性可转变无明，正所以免于染污念起中之无明，以无无明；亦如观染污念中之无明，而知其性空，以见其法性，亦即所以无无明也。
由上所说，故人之所观之一念心，无论为染或净、善或恶、为无明或法性之表现，皆与此观不相干，亦不影响此观。此观之所观，可是无明之念之法性，亦可是法性之念之无明。依无明念与法性念之可相转，则吾人可说生此念之心，为一无明法性心。又可说观此念之无明与法性之心，即一“兼有此无明、法性为所观”之一能观之心。然当知此能明观法性、无明之能观之心，只自是一圆观之明，此明则当说只出于法性心。如此能观之自身，偏观假有、偏观真空，偏观无明、偏观法性，而自陷于其观之无明；则此自亦可引起邪执见。当更依不偏之中观，以破此中之无明，而再归于此圆观。此圆观之观偏观中之无明，其自身亦是明而非无明，且正所以成此圆观之明。故一切所观之一念心中之无明，与偏观中之无明，皆只是此圆观之所观、所明。而圆观果为圆观，则其自身只是明，而无无明，亦只是法性之直接表现。此即圆观之所以能使人悟法性，而于法性断疑起信，以历十信、十住、十地成佛，而自无明解脱也。故自此圆观之所观言，有“无明法性相转变而相即”之一义。而依此圆观之明，成就此自无明之解脱言，则法性与无明，又不一不即，亦无相转变之义。此皆不可不知，下节更详论。
至于智顗之书在言上述之观一般之五阴境之后，有观烦恼境、观病患境、观业相境、观魔事境、观禅定境、观诸见境。其计划中尚有增上慢境、观二乘境、观菩萨境，未及说而终。智顗之所以分别论对此种种境之观者，非谓人皆能于当前一念中同时观此种种境。乃唯是自此当前一念，原可在此种种境之任一境中说。盖此当前一念，历种种缘，即可形成种种当前一念之境。而人之修行历种种之次第工夫，即其当前一念之境之次第成为如何之因缘。此当前一念境不同，其中无明与法性之表现之情形不同，其中之烦恼与菩提或智慧之情形不同；而人修道所遭遇之通塞与得失之情形不同，其当如何依道品调适，与对治助开亦不同。故智顗有此观烦恼、病患、业相、魔事、以至二乘、菩提等境之论，以使人之当前一念心，在此任何一境中，皆能识其通塞得失，以修其对治助开之道。然吾人却不可以其遍论此诸境，遂以先对此诸境有一一之观想，即修道之要。修道之要，唯在对当前一念，依对空假中三谛之圆观，以观之，以使之成一不思议境；更知一念具三千法，则一念成不思议境，三千诸法亦顿成一不思议境。今能对当前一念有圆观，而此念与境，相互而转变，则无论至何境，同可以此圆观观之，使成一不可思议境；更随境，以自识通塞得失，以修其对治助开之道。故智顗于此诸境之所言，亦皆可供人之当机而用之资耳。
五 对无明与法性之圆观
如吾人能知此智顗之全书，乃为成就对一不可思议境之圆观，而说种种上来之义，则于智顗所言及无明、法性之种种关系，其中似相矛盾者，皆可分别其层面，加以理解。如智顗尝言无明与法性合，而生一切法，无明法法性，生一切法。如言“以痴迷故，法性变为无明，起诸颠倒，善不善等。如寒来结水，变作坚冰。又如眠来变心，有种种梦。”此似以无明、法性如二物相依，而合以生一切法。又言“不识冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，宁有二物相即?如一珠向月生水，向日生火，无向则无水火。一物未曾二而有水火之珠耳”（卷六）。此又似言由一物之二向，能变为法性、无明之二物。此上二段语明似不同。唯前者言法性与无明为二而一，后者言其为一而二，尚不必然相矛盾。然彼又言法性与无明“不相妨碍。所以者何?若蔽碍法性，法性应破坏。若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性。蔽起则法性起，蔽息则法性息。无行经云：贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地。净名云：行于非道，通达佛道……淫怒痴即是解脱。……一切尘劳是如来种”（摩诃止观卷二）。此言则似谓法性、无明，为不相合、不相转，亦不相碍，而俱行者。则与上之言其相即相合相依而相转之说，似相矛盾。至其言破无明以无无明，而显法性以求解脱之言，又明似与二者之必相即相合，及二者不相碍而俱行之说，皆相矛盾。
然吾人若知此上之种种说，皆是依吾人对法性、无明关系之所观而说，又知吾人对法性、无明之圆观中，吾人对法性、无明关系之所观，原有种种层面，则可消除此中之种种矛盾。
于此首当知所谓法性，亦即此能观所观之心法之性。故智顗以此能观之心法之自寂，而能觉能观，为法性。如摩诃止观首谓“法性寂然为止，寂而常照为观”。此观原指心之明，而非无明。故谓“无明为不观，而以法性非观（非一般之观）非不观，而名为观”。然所观之心法，则其中恒有种种烦恼、染污、颠倒之不善等。则此所观之心法中，其中虽亦有能观能觉之明，然亦有无明。是即可说为无明与法性所合成，或无明法法性之所成。如眠之无明加于心，而有之种种梦。此所观之心法，为一念，即可称为法性与无明所合成之无明一念心，或无明法性心。但说此心念为无明、法性之合，乃自此心念之有，而说其兼以无明、法性为因缘，亦即观此心念为无明之法法性，而合成之假有。然此只是此圆观中之一面。人固不可停于此观，当知依圆观之中观，而更观此法性之不法无明，二者亦不相即相合，以观此假有之空，而观此无明之无，以无无明；方能成此圆观中之中道正观。故不可止于前者之观，视为究竟也。此进一步之破无明之中道正观，据摩诃止观卷六，是以三番观此无明与法性之关系，以见法性之明，不法无明，并见法性之明，亦不由无明之灭不灭生，复不由其真因、缘因生，以正观此法性之明，而破无明。其文曰：“观此无明，即为三番：一、观无明，二、法性，三、观真缘。一观无明者，空假之智与心相应。观此二智，为从法性生?为从无明生?为从法性、无明合生?为从离生?若从法性，法性无生。若从无明，无明不实，亦不关中道。若合共生，则有二过。若从离生，则无因缘。……二约法性破无明者，为当无明心灭，法性心生?为当不灭，法性心生?为当亦灭亦不灭，法性心生?为当非灭非不灭，法性心生?若无明灭而法性生者，灭何能生?不灭生者，明无明并。共生者，有二过。离则不可。不自、不他、不共、不无因，如是四句，一一句中，信法回转，四悉善巧，即能得悟。……虽未得悟，决定谓此中道观智，能破无明。……三约真缘破无明者，观此观智……为是缘修?为是真修?真缘合修?（为）离真离缘?……（若）约真自显，是自生；由缘显，是他生；真缘合，是共生；离真缘，是无因生。四句求智不可得，亦不得无智。……无得之得，以是得无所得，入空意；无所得即是得，入假意；得无所得，皆不可得，双照得、无得，即中意。”
此上之文观无明之第一番，乃言空假之智与心相应，即言心有兼观空假之智。此心智，在所观之一念心法之无明、法性之上层，而能观此心法之假有与空者。于此心法如只执为实有，即是无明，不执为实有，即兼显此心之寂而能照之法性。合此二者，则于此当前之一念心，能兼观其无明与法性。然此能观之心智，则不由此所观而生。此能观之心智，不由所观之无明生，以此心智明此无明，即更能见此无明之不实故。此明无明之明，不能说由无明生。然说此心智之明由法性生，亦不可。因此心智之明，即是法性之明故。此法性之明，自是明，但此“明”不自分裂为二，以自生自。故不可说自生。无明对法性之明为他，此无明不生明，则此明亦非他生。明既不自生又非他生，则亦非共生。又此“明”能明于无明法，亦非无所明之无明法为缘，又非无此心自有之能明之佛性、法性为因，则此明亦非无因缘。破此自生、他生、共生、无因缘之四句，正所以正观此法性之明。而人只须正观此法性之明，即所以破无明也。
上文之第二番言观法性破无明，亦是赖四句推求法性心之生之不可得，以破无明。此四句推求之所以归于不可得，乃由于此法性之明，不可说为依于无明之灭不灭而生。此法性之明，能明彼无明之灭与不灭，而以之为其所明。此所明之无明之灭与不灭，固不生此能明之者。亦如上说所明之无明与法性，不生能明此二者之法性之明。由此而可言法性与无明或蔽之互不相碍。然此法性心之明，不由所明之无明之灭与不灭而生，又不涵蕴：此法性心之明之生，是无因缘。此法性心之明，能明此“无明之灭不灭”，即以此所明之“无明之灭不灭”，为其缘也。又此当下之法性心之明，亦非无此心自有能明之佛性、法性为因，故不得言此明无因缘生，此亦如上所已及。今以此四句破此法性心之明之由无明灭不灭而生，与无因缘生，则于此当下之法性心之明，有正观、现观。然正观、现观此法性之明，即所以破无明也。
至于第三番之言约真缘破无明者，则不外言人之有此当前之法性之明之表现时，不可说只是依于其心自有之真佛性、法性而有之真修以作佛，亦不可说只是依于其心所遇之缘而用功夫以有之缘修以作佛。如只依真修，即为自生；如只依缘修、则为他生。然此真佛性与所遇之缘中，分别观之，皆初未有此当前之法性之明，即皆不能实生此当前之明，亦不能言其中已有佛在。因此佛性是性而非佛，此缘亦非佛故。则于此说自生、他生，皆不可说。自生、他生无，共生亦无。然又不可说人之成佛或当前之法性之明之生，无此上之佛性之真修与缘修为因缘。今依此四句破，而当前之法性之明或智，即皆不可实得，亦不得无智。只有无得之得，而所得者是无所得，即入真空。得此无所得，即是假有，双照得、无得，即中。此双照得、无得，是明。此亦即所以破无明也。
六 圆观中之上下二层义，及无明即法性、烦恼即菩提、生死即涅槃、与不脱而脱义
吾人本此上所言观无明、观法性（破无明）、观真缘，以破无明之三番之旨，以更观前所说“无明与法性，合生一切法，于一切法中，见无明即法性”之言，即能知此“所观之无明、法性或无明、生灭”实未尝生“此当前能观之法性之明”。“此当前之能观之明”，虽以“此心自有之佛性、法性”与“所观之无明、法性合成之一切诸法”为因缘，而此诸因缘，则不能说为生此当前之法性之明者。谓此“明”之由因缘生，即同时是“以四句推求不可得不可思议”之“生而无生”者。今能观此因缘生之为生而无生，而只得无所得；则所得者，只是对此当前之法性之明之正观、现观，而其中无无明。此即所以破无明。在此破无明中，无所观之“无明与法性之合”，或所观之“无明即法性”，而只有此法性之明之无无明破无明，而与无明更不相即。此亦如能观眠与心合成梦者，乃一不梦之觉心。此觉心之无梦，亦如“能观无明与法性合，而生一切法”之“法性”之明，非无明，无无明，而能破无明，以成其解脱也。
由上所说，则知智顗言“无明与法性合”、“无明法法性”，皆自圆观之所观上说，此乃下一层义。上一层之义，是“能观此无明与法性之圆观”之只有法性之明，乃无无明而能破无明者。在此上下层中，分说二义，则不成矛盾，亦互不相碍。自下层所观说，则无明与法性相合相即，亦可相转变，以由此成彼，以一而二，二而一。自上层能观说，则此能观自只是一法性之明。其愈观此所观之无明、法性之相合、相即、相转变；亦即愈显此法性之明，而愈能依四句破，以见此明之不由所观之无明、法性之合而生，以愈向于显其心中所自有之法性之明，以成其解脱也。
然人在初依上述观无明以破无明，见此能观无明之法性之明中，无无明之后；恒不免由此能观之明与其所观之无明乃能所相即，而亦可生一无明即法性之见。故智顗于约法性破无明中，曾言“上四句观于智障，求无明生，决定叵得，或生一种解，或发一定，决谓无明即是法性。”然下文智顗更云：“如此计者，非是悟，但发观解。”此即谓观无明即法性，虽是发一观解，但非究竟。故下文更言“当移观于法性”云云。移观于法性，即不见法性由“无明之灭不灭”生，而只现观此法性之明，更不见无明，而无无明。故此言无明即法性，仍只是观解进行中之一过渡的所观。而一切言“无明法法性”或“无明与法性合”，而互相转变，亦皆是一过渡的所观。自究竟处说，则观于无明、与观于法性之明，或观于此法性之明之“真缘”或因缘之事，皆是归于无无明、破无明，而唯显此能观而居上层之法性之明者也。
然此能观之上层之法性之明，即能明能观其下层之法性无明者。若其不能明其下层，即亦不能成其是上层之法性之明。此上层亦自以其下层为其因缘。若无其下层之无明为所观，此上层之明即非明，而为无明。故此上层之法性之明，愈能观其下层之无明法性等之相即、相合、相转变等，即愈显其明，而其自身愈得无无明。其自身之得无无明，正依于其能明下层之无明，对无明与法性能双照兼观，而不偏观偏照。此双照兼观，即又自有一兼与无明、法性相即之义，亦必兼观此无明与法性之自相即。故观无明即法性，正所以成此法性之明，而破无明者也。
按烦恼，生死缚，皆由于无明；菩提、涅槃、解脱，皆由于法性。故双观双照无明法性，而观无明即法性，即涵双观双照此烦恼与菩提、涅槃与生死、缚与脱，而圆观烦恼即菩提、生死即涅槃、缚即脱之意。故言：“烦恼道即般若道，当知烦恼不暗；般若道即烦恼道，当知般若不明”（维摩诘经玄义）。由此而于由般若证涅槃之圣界众生，及有烦恼而在生死之凡界之六道众生，亦当双观双照，而知其相即，更不生分别见。吾人能空此分别见，即知凡界众生之烦恼，既与菩提相即，其生死亦与涅槃相即。故摩诃止观卷十更言：“不思议境者，一念空见具十法界，（凡圣俱在）即是法性。法性更非远物，即是空见心。净名云：诸佛解脱，当于众生心行中求……三法（心佛众生）不异，故宛转相指，一切众生即是菩提，不可复得，即圆净解脱。五阴即是涅槃，不可复灭，即方便净解脱。众生如即佛如，是性净解脱。……观此五阴即是涅槃，不可复灭，本无系缚，即是解脱……摄一切法。故言解脱即心而求。又观见心五阴即是法性，便无复见心五阴。因灭是色，获得常色等法性五阴。因灭众生，获得常住法性众生。……此境无明、法性，宛然具足。伤己昏沉，今始觉知。一切众生，亦复如是。既是法性，哪得不起慈?既是无明，哪得不起悲?……”然凡此所言，唯是谓于此无明与法性、烦恼与菩提、众生界与圣界，不当起分别见，而以所谓平等大慧，双照而双观之。然此双照双观中所呈现者，则唯是一法性之明，而通于般若智慧涅槃清净，以成其解脱者也。
由此法性之明之必双观双照无明与法性、烦恼与菩提、生死与涅槃、圣与凡等二边，方成其明照与解脱，故可说此为“不断痴爱，起诸明脱，乃名为道”（摩诃止观卷八）。其由此以证涅槃，即不断烦恼而入涅槃（摩诃止观卷八观烦恼境）。然此所谓不断烦恼，唯依于其能明照烦恼。此明照中自无烦恼。而以明照照烦恼，乃依圆观以成其明照，而见烦恼之即假、即空、即菩提。则于烦恼不断而未尝不断，不脱而未尝不脱，以成此“于无脱法中，而求于脱”（摩诃止观卷一发大心），是即名为不思议断、不思议解脱。如四教义谓“圆教于烦恼不断而断，为不思议断”。维摩诘经玄疏言“不脱烦恼之缚，为不思议解脱”是也。维摩诘经玄疏言不思议解脱，所以可不断烦恼之义，尝曰：“譬如未得神通之人，若在牢狱，必须穿墙破壁，方得解脱。若是得神通之人，处在牢狱，虽不穿墙破壁，而出入无碍也”（大藏经本卷三十八五五一页）。然此言实无异谓得不思议解脱者，先已知烦恼性空而视若无物，而实已断烦恼。如神通人已视墙壁如无物，然后能不断烦恼。则其不断，亦实是断，其不脱已实是脱。故能不断而断，不脱而脱，以成不思议断，不思议脱。谓之为不思议者，亦皆是以上述之四句推求思议，此断此脱如由自生、或他生、或共生、或无因生，皆不可得；而依圆观，以观其为即假、即空、即中之断或解脱，而说者也。
依此圆观之断为不断而断，不脱而脱，故其得道也，乃不断世间烦恼而证菩提，亦不出生死而得涅槃，不离无明而观其法性之空，故恒能明无明。其明无明，而破无明，亦破无所破。如其视烦恼为空而断之、脱之，为断无所断、脱无所脱；其不出生死，正由不见有生死之可出也。然此明无明，而不见有无明，则无明真可谓“即”于法性。依此而生死，则生死亦真“即”于涅槃，依此而烦恼，烦恼亦真“即”于菩提。则此明无明等事，便唯是“以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄想，亦不得法性。还原反本，法界俱寂，是名为止……观者观察无明之心，等于法性，本来皆空”（卷五）。此无无明，即是明“无明即明，不复流动，故名为止。朗然大净，呼之为观”（止观卷一缘起释止观）。然此中于一切生死烦恼无明等法，并不须去除一分，亦不须此外更有所造作，人即由苦集而至灭道。故此中之苦集灭道之四谛，称为无作四谛。此中之一切修行工夫之要点，唯在对一切生死烦恼无明法之即其假有，而观其即空、即中道、佛性、法性，以成一此心之圆观。依此圆观成圆悟，而有对烦恼生死之圆断与圆行，以入圆位，证圆果，而别无所去除造作。是即见四谛无作。四谛无作，一切生死烦恼无明法，本来即空、即假、即中，亦即佛性、法性。故后之天台学者，亦依此以言其性具之说，有别于华严之言性起。依此生死即涅槃，圆观圆悟等皆无作，故能“于生死而有勇，于涅槃而不味。勇于生死，无生而生，不为生法所污，如华在泥，如医疗病。不味涅槃，知空不空，不为空法所证，如鸟飞空，不住于空。不断烦恼，而入涅槃，不断五欲，而净诸根，即是不住调伏，不住不调伏。……何以故?烦恼即空故，不住不调伏；……烦恼即假故，不住调伏；烦恼即中故，不住亦调伏亦不调伏；双照烦恼故，不住非调伏非不调伏。虽不住调不调等，而实住调不调等……何以故，不偏观一句故。……如是体达，名为无碍道”（卷八观烦恼境）。此即维摩诘经玄疏，所谓不住于假与空，而住于第一义空。第一义空，即非真空、非假有之中道、佛性、法性也。
按摩诃止观卷一序述缘起，谓：“圆顿者，初缘实相，造境即中。无不真实，系缘法界。一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。”此即标出全书宗旨。所谓圆者即圆观。所谓顿者即顿悟。合之即谓圆观所成之圆顿之悟。渐断渐破苦与无明尘劳者，为渐。然悟苦等性空而破无所破，断无所断，则亦无渐断渐破，故只为圆顿之悟。然此圆顿之义，智顗首书之于前者，其本身亦不易为人所顿解。故今乃书其语于最后，盖所以明此圆顿之悟，虽自为顿悟，而吾人之解之，则仍只有渐解也。