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一 法相唯识学之渊源
中国佛学初盛般若之学。僧肇为能本老庄之义以通般若之学者。道生言顿悟佛性，而契于涅槃经之佛性常之旨。继有成实论师，盛言二谛三假之义。吉藏为能申般若义以通涅槃法华者。法华经言开佛知见，三乘归一，亦吉藏所素习。摄论、地论译出，而有摄论、地论宗人之言修行之次第所达之等地，与“修”及“性”之差别。智顗则为本法华义，言开三乘之权，归一乘之实，以重判教，而判此摄论、地论宗言性修差别者，为别教，更言圆教之性修不二、一心三观之观行，以综合前此之佛学，而加以消化融通者。然其理论之根底，则在以龙树中论四句，推检一切因缘生之三假之法之不可得，以见一不可思议境，更于一切假法之不可得而即空处，言第三谛之中道佛性。此智顗之佛学，亦可称为缘此印度之般若宗之义，而通法华、涅槃二经所成之一至高之发展。然印度之佛学原有大乘之瑜伽宗或法相唯识宗之一支，与般若中观之学并行。此派之佛学可直溯源于部派佛学中，上座部所出之化地部、一切有部、与经量部，及世亲之俱舍论与所自出之大毗婆沙论、杂心论等。然世亲作俱舍论后，更回小向大，与其兄无著，共弘扬大乘，论法相唯识之学。此法相唯识之学所宗之大乘经论，则为由胜鬘、楞伽、密严、解深密诸经，及传为弥勒著之瑜伽师地论等。此则不同于般若宗之龙树、提婆，乃遥接部派佛学中大众部所出之一说部与说假部等之精神，其所宗之大乘经论为般若经者也。
此法相唯识宗一流之佛学之输入中国，乃先有若干部派佛学论典之翻译，次为世亲之十地经论、无著之摄大乘论，与胜鬘、楞伽、解深密经等之译出。然魏晋及南朝之佛学之显学，则初皆属般若之流。由十地经论所开之地论宗、及由摄大乘论所开之摄论宗，初兴于北魏，后乃化及于南。然当时此流之经论，所译出者仍不足，名义错杂，使人疑惑。玄奘即由感此疑惑，而至印度求法，学于印度此宗之戒贤，而传入印度由无著、世亲至护法之一系之法相唯识之学于中国。窥基更本此系之学，以为他经如涅槃、法华等作疏，遂成中国之法相唯识宗。后起之华严宗之法藏，上溯其师承，则在中国原有之地论宗。传法藏在少年时尝参加玄奘之译场，对此系之学之大体，亦心知其意。乃通过大乘起信论之义，由法相唯识宗之言赖耶缘起，转出其法界缘起之论，以判论一切佛教。故中国之华严宗之对法相唯识宗之义，有进一步之发展，亦如天台宗之于般若宗之义，有进一步之发展。天台之智顗乃由般若经四论之旨，以通法华涅槃成圆教，而判当时所传地论、摄论之义为别教义，并判般若、三论之教义为通教，而通于别、圆二教者，故更为近般若宗之维摩诘经等作疏。华严之法藏，则由法相唯识宗心识缘起之论，以通华严，而成圆教，并判法相唯识与般若宗为大乘始教，亦为印度般若宗所宗之十二门论、及唯识法相宗所宗之胜鬘经等作疏。故亦是综摄印度之二大流之佛学思想者，而为中国佛学之一大创造。中国天台、华严之学，代有传人，而弘般若之吉藏之学，则唐代唯有均正之大乘四论玄义，能承其说。弘法相唯识者是中国之玄奘、窥基、隶及慧沼、智周，其学统亦断。至明乃有智旭等理其坠绪。然窥基之疏其时已多流入海外，为其不及见。至清末杨仁山，由日本取回此宗之唐疏，乃有欧阳竟无先生等对此宗之重光。故今论唐以后之中国佛学教义，唯有以天台、华严二流为主。于印度之佛学唯有姑视之如中国佛学之此二流之先导。吾人前论般若中论之旨，既已及于其足以为吉藏、智顗之学之先导者为止。今论法相唯识之学，亦将唯及于可通接于大乘起信论之义以至华严宗义者为止。法相唯识宗之名相繁而析义密，其诸经论所立之义，原有其次第之发展与变迁。经玄奘传入中国之唯识学，要为护法之学者，与传入西藏唯识学要为安慧之学者又不同。欲辨此中之种种异同之际，乃属专家之学。而民国以来通论此宗之义之书，出版者亦多，吾亦不拟多所重复。故此下之文唯当略论此印度之法相唯识一流之佛学之特性毕竟何在，其所开出之佛学之道路，循何方向而进行；并依哲学之思辨，试代说明其中若干义，在今日当何如契入。此则多本吾一人之见。此皆所以为后章进而论大乘起信论之义与华严宗义之资者也。
此印度之法相唯识一流之佛学之根本之特性，乃在明此心识之缘起，更决第修相应之行或瑜伽行。此一重心识之缘起之说，可远溯至释迦说法之重十二因缘。此十二因缘之说，唯是就吾人之生命心识之流转与还灭，以说缘起。此十二因缘之说生命心识之缘起，乃将此因缘拉长而纵说之。此与依五蕴、十二处、十八界而言因缘者，乃将因缘关系铺开而横说者，可互相配合。于此更施以分析之功，以纵横广说一切因缘生法之法相，则成毗昙之学，而部派佛学中之一切有部，为其极峰。然在如此分析一切法之有而说之之时，即已可见此心识法远多于外界之色法。今即据世亲之俱舍论以观，其对一切法所分之大类中，色法即只居其一。心识与心所皆属心，无为法为心识实性，亦属心。不相应行法虽可说兼依心色分位而建立，然其建立，乃由心自建立之。又一切修道以成佛之法，更无不属于心。故重此心，亦一切佛教所同趣。然此所重之心可为现有之意识心，亦可为此现有之意识之底层之下意识心或超意识心。原始佛教初只言六识，即只限于意识心。然原始佛教所言之业，则已不在意识心中说。由行而有业，此业为一行为已过去之后，而能再现之余势，如一般所谓行为所养成之习惯或习气；而为人依其善恶，以更受种种苦乐之报者。此业之力贯于众生生命之过去现在未来之三世，而永不散失。此为原始佛教与大多数之印度之哲学宗教思想中所共有。而此业之存在与其力之贯于三世，则非吾人之意识所能自觉。又吾人之意识，亦恒有断绝不行之时，如在睡眠与闷绝，在此意识不行之时，此业之存于何处，即为人所必然发生之一问题。于此数论即说有一神我之执持此业。佛家部派佛学中之犊子部，亦不顾原始佛教之言无我，而谓有一与吾人之心身诸法（五蕴法）非即非离之“不可说的我”。然此与原始佛教之无我义相违，故犊子部被称为附佛法外道。而在部派佛学中，如上座部遂别立一识能持此业，名“有分识”；化地部于人的自觉之五蕴之外，别立一人所不自觉而穷贯于三世生死之蕴，名“穷生死蕴”；大众部别立一识，名“根本识”；经量部则别立一 “细意识”，并建立“种子”之说。能生者谓之种子。人之行为已过去，而有一余势、习惯、习气之遗留或业之遗留，而能再现起或生起。故名之为种子。此最后之一说，即为唯识宗之种子说、阿赖耶识说之所自发展而出者也。
对上列之种种在此吾人自觉的意识之外，说有一底层之下意识心，或超意识心之说，可直下自吾人现有意识之活动之相续不断地流出，或欲断之而不能断，以直下认取：此意识之应有其根源或底层。又人欲作佛，必须先自肯定其有求超一般意识之意识，或一求成佛之心性。此一心性未全实现，亦可说其在吾人现有之意识或心性之底层。由此人之现有意识或心性之相续不断地流出，而其染净善恶，与人之欲作佛之意识或意愿，不必相顺，而或相违，人即不能不思此吾人现有之意识其底层之下意识心、超意识心之何所似，及其与吾人欲作佛之意识或意愿所自出之“向往在清净至善者之心性”之为一为二，其关系如何之种种问题矣。
兹据印度此一流佛学之经论以观，则胜鬘经之出现，盖早于楞伽、密严、解深密之出现。因楞伽中，常提及胜鬘，则胜鬘书先出。而密严中提及之五法、三自性、八识二无我，乃楞伽中所出之义。则密严当后于楞伽。解深密经则重言三性及赖耶识，而未如楞伽之及于第七识。其与楞伽之先后则难定。瑜伽师地论中全载此解深密经，而广说诸地与大小乘之法，则应为后出。然瑜伽师地论，似一类书，博而不精。由摄大乘论、辩中边论，至二十唯识论、三十唯识论，乃分别讨论种种问题，是为此宗之说之更理论化之论典。在胜鬘经中言无明住地之深与无明之力之大，皆自意识之底层而说。由此更及于最深处之自性清净之如来藏心，为人之成佛之因。此经既谓此自性清净之如来藏心，难可了知，亦谓其何以有无明之染污，难可了知。然亦意涵此无明染污，乃浮于此如来藏心之上层，可加以化除，以显此如来藏心之旨；而意在教人信此如来藏心之为实有，即依此信，以化除其浮层之染污无明者。故亦言此如来藏之真实空与真实不空之二义。言真实空，乃自其无一切染污无明说；言真实不空，乃自其真实为成佛因说。楞伽经言如来藏藏识，亦有以如来藏为人之成佛因之义。兼名之为藏识，则盖在言其藏吾人之染净善恶业之习气种子，为吾人后起之染净善恶业之因者。则此如来藏藏识之名，乃表示吾人之底层之心识中，既有染净善恶业之习气种子，为后起之染净善恶业之因，亦有纯清净之如来藏为成佛因。则见其仍存胜鬘以如来藏为最深一层之即佛性即心性之旨 [13] 。至于在密严经，则以人必出此藏识或赖耶识，方至密严国土。此密严国土，相当于如来藏呈现之境界，则当由于视赖耶识或藏识之亦恒藏染污不善之种子，或其所藏净善种子，尚非成佛之种子之故。至解深密经，乃唯言赖耶识，而不言其即如来藏藏识。唯重言此赖耶识，与其他心识之自具三性中之圆成实性或真如，以言此心识之可转为智，以悟此圆成实或真如，以言人之成佛之事所以可能，此即为后之唯识宗之诸论之所宗。故此由胜鬘至楞伽、密严、解深密、与后之唯识宗诸论之发展，乃倾向于以此最底层之心识为兼具染污不善性与清净善性之赖耶识者。然此中如人循胜鬘、密严经之最底层之心识为如来藏之义而发展，亦可另形成一路之思想。此即为中国之大乘起信论之依如来藏为本，以言藏识之思想。循此大乘起信论之思想，更言唯此如来藏自性清净心为唯一真实，此心亦即遍法界之心性者，则为由大乘起信论更发展一步所成之华严宗义也。
二 法相唯识宗与般若宗之思想道路方向之同异
由上所述，此由楞伽之言如来藏、藏识，至解深密、至唯识宗诸论，言藏识或赖耶识之法相唯识宗之一思想道路，可说是就吾人现有之心识与其所对境，而反省其内在的根源，以明上已提及之“心识之缘起，更次第修相应之行”之道路。此与般若宗之思想道路，为将吾人之智慧，向上升起，以观一切法，更见其如化如幻，性空无实之道路，初大不相同。然亦非无通处。盖依般若宗之道路，人由智慧之向上超升，而遍照一切法，知其性空，即成一般若智慧。此般若智慧自亦是一涵摄一切法为境之心法。但此般若智慧无心境之二边之分别，亦不自执而自见其心，与境之属此心，则亦不成一唯心唯识之论；其即色观空，色不为心碍，亦不须有此唯心唯识之论耳。至于在法相唯识宗之所以必先建立唯心唯识之论，则初只为一使人得转识成智之方便。在转识成智以后，见一真法界时，亦无此唯心唯识之可说。此即与般若宗之义亦有通处。唯在法相唯识宗之经论，因必先建立一唯心唯识之论，更言如何转识成智，成相应行或瑜伽行，以有此般若智慧，则不同般若宗未尝建立此唯心唯识之论、未详及种种瑜伽行者。般若宗不建立此唯心唯识之论，而只往遍观一切法空，以生般若慧，则于一切法，亦先未一一统摄之于心法识法。故此遍观之事，亦可浩瀚莽荡，若无所归宿。法相唯识宗明以心识统一切法，则首可免此弊。又般若宗必须破种种执见，此一切执见之共同根源，应只在心识。今能明此心识之如何起诸执见，以开出种种瑜伽行，即绝此诸执见之根之道。此与般若宗之随人之执见之起而后一一破之，或只升此般若智慧于一切执见之上，以不见一切执见之道，亦正可并行不悖，而未尝无通处也。
此法相唯识宗之唯心唯识之论中所谓心识，初乃指吾人现有之心识。就此现有之心识，与其所对境，而观其性相，以便反省其根源之思想，乃为分析的或追溯的思想。此现有之心识中，原有其种种不善染污之行，故只顺其自然流行，不能成佛果。人今于此能对其性相加以反省，则此一反省之活动，即已是先截止其自然之流行。而由此反省，自照见其种种性相，此自照见，即是一心识之明。其所照见者虽有染污，然此照见之自身，则不必是染污，而可是一清净之明。如依智顗言，心之明固当照无明。唯愈照无明，方愈显此心之法性之明。然不对此心识之性相，有穷根究底反省的分析与追溯，则亦不能照彻此心识中之染污无明。然智顗则并未尝从事于此。法相唯识宗之从事于此，则正无异完成智顗之照无明以显法性之明之旨者。此盖明代天台宗之智旭，能重有契于此宗之学之故也。
此唯识法相宗所宗之楞伽经，对吾人现有之心识之反省的分析与追溯所成之义，不外所谓五法三自性、八识二无我之旨。此中之五法为相、名、分别、正智、真如，三自性为遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。八识为六识外加末那、赖耶。二无我为人无我、法无我。此中言二无我，即同般若宗之旨。般若宗所言者，亦可以人无我、法无我二义，总摄之。由此楞伽之言二无我，则见其与般若宗之旨，在归趣上无别。至其言五法中所谓相，即指一切因缘生法之相，名则为此相与依此相而立之概念观念之名，分别则为依相名而有之分别心，正智则为超此分别心而有之无分别智，与依此无分别智而有之分别。真如即以正智所知之一切法之真实。此中之正智即般若，真如即般若所照之诸法实相。此二者皆由“超分别心之人我执、法我执”而后显，亦与般若宗之旨同。然楞伽经则重此分别心之所以形成此人法之执，由于此心之依相名而遍计、而有其所执之遍计所执性。更言此心之依其他之因缘而起，而有依他起性。并于依他起上，见所执之人我、法我空，以言此心之圆成实性。立此三性，则为楞伽经、解深密经及摄大乘论、辩中边论、三十唯识论所特详之义，而为法相唯识宗之教义之一特色所在者也。
此谓遍计所执，乃依相名与分别而起，即言一切执见之根底。在此对相名之分别心，此分别心，实即吾人一般之意识心。吾人一般之意识心与五识俱。此五识及与之俱之意识，即能以因缘生之一切法为境，而知其性相或相者。然依相而更有种种概念观念以更有名，则纯为意识之分别之所成；此意识之分别，亦缘此相名以进行；此分别亦原表现此意识之明者。然其明，依某相名而进行，即同时自限于此相名所规定之方向，而与其他相名所规定之方向，互相分别对峙，而更不见有此其他方向，则即有无明、偏执之生起，亦有此心灵之自身之能所内外二者之分别对峙。由此无明、偏执，而有种种法我执、人我执，以有种种之贪瞋痴慢与种种苦。此乃佛家公义，不必更说。然吾人必须注意一切偏执之根源，乃在吾人意识之明之“依相名而进行，即恒自限于一定之方向，而有上述之分别对峙，亦不自见其有无明”之“分别心之遍计”。而人之自一切染污烦恼解脱，而成佛之道，实亦不外求自此一分别心之遍计得解脱而已。
三 境不离识义，及三性义之契入
然吾人如何能自此分别心之遍计所执解脱？此则首当知此遍计之所执为外之种种境相，原属于吾人之内在之心识之自身。盖人之依相名而进行之遍计，虽出于心识 [14] ，但此心识既有遍计而有其所执之境之后，恒同时以其所执之境，在心识之外。而不知其所执者，既为其能执之所执，则不在此能执之心外。其他任何可执之境，皆为其能执之心之所可执之境，亦即不在此能执之心之所可执者之外。然此义，则为正有所执之人，所极难悟得者。其故在方人之能执之心识，正向于其所执者时，乃前往其所执，而求得此所执。求而未得，则此所执便如在心识外。又当人执此求此，而不执彼不求彼，或求此而欲排斥彼，对彼生瞋生慢时，亦必以彼在心识外。由此而人恒以其心识外别有其所求所执，或将求将执，或所排斥之种种外境。然此外境之想，实与吾人之心识于因缘生法之相名，有种种分别、有种种执求排斥之事，俱起俱生。今人若真能反观其俱起俱生，即可见人若不先有此种种分别，更有其偏求偏斥，则亦无外境之想。又在人于其有所执求而不得时，更反省此所执求者之已呈现于心识，其得之之时，亦有得之之心识之呈现，与所得者俱起俱生；亦可悟得此所求与所得者，不在心识外。再人于境有所排斥或生瞋慢之时，如能反省此所排斥生瞋慢之境，初乃呈于心识者，而在其被排斥之后，另有一新境呈现时，此新境亦与能见此境之心识，俱起俱生；亦可悟及此所排斥之境、与排斥所达之境，不在心识外。然吾人于此，必须谓吾人之现有心识乃次第呈现者，其根乃在吾人可能有之心识。于此一切可能有之心识，吾人皆当亦视作吾人之心识。则吾人即不难悟得：人所可能有之心识，与其可能遇之境，二者之范围同大，恒两两相孚。人可能遇之境若无穷，此可能有之心识亦无穷，则不可说境在心外。对此可能有之心识，可就其可能现起为现有之心识，而尚非已现起言，则可说为此现有之心识之底层之心识。此即法相唯识宗所谓赖耶识或藏识也。
人能知一切心识可能遇之境，皆不离一人之可能的心识或赖耶识，则吾人可说当此赖耶识，显为吾人之现有之心识或意识时，乃恒与其所对之境，俱起俱生，而恒不相为内外。此中之现有之意识，为呈现其所对之境者。而此意识之生起，又依于可能的意识或赖耶识，而可说为此赖耶识或可能的意识之实现或呈现；则此意识中之境，亦可说为赖耶识之所呈现。此呈现之事，又可说为此赖耶识自身之一转变之所成，亦可说之为其所变现。由此而可说吾人之一切意识与其中之境，皆此赖耶识之所变现。此识即吾人之根本的心识，而吾人可说一切现有之意识与其所对境，皆此根本心识之转变、变现所成。此即法相唯识宗所谓三界唯心，万法唯识。于是即此人初由遍计所执，而执之为外之种种境，亦当说其唯依此心之遍计，而被执为外，以对此作遍计之心，现一在外之相者。今能悟知此所执为外而现一在外之相之境，乃属于此遍计心，知在外之相，实属此心，而不离此心，则其外非外。此即所以使人之心更不外向遍计境，而知其唯是依此心之遍计所执性，而有，并可使人由此以更知此心之依他与圆成二性之始点也。
何以知此遍计境不离心之遍计所执性，即为知心之依他起性圆成实性之始点？因知此遍计境依于心之遍计执，即知此遍计境之所由生之因缘，亦即知此境所依之他。而知此境之所依，在心之遍计执，则此心即能由外向于境，自转向于其所依之心，而超此遍计境。然由超于遍计境所成之心，则非复原初之心。超于遍计境之心，亦同时为超于对此境之遍计执者。此即通于圆成实性之心。然吾人之观此心之依他、圆成二性，则又尚不可只由知遍计境不离遍计心以入，更当观此遍计心之生起所依种种之他。如上述之赖耶、末那识与此心生起之其他之缘等。又人亦实不只有遍计而依他起之心，亦有超遍计，而亦依他起之心。遍计而依他起者，为所谓染分依他；超遍计而依他起者，为所谓净分依他。吾人欲观此心之种种染净所依之种种他，更观于此心无一定之染净可说时，又如何依他而起，以及此心所依之赖耶识，又如何依他而起；以旷观此心之依他起性，于此种种依他起中，更见其中之圆成实，则皆当另有其种种相应之观解。故于此心之三性，必加以分别说也。
四 法相唯识宗对心理之反省的分析与追溯之态度
今按楞伽经即注重言人所遍计之人我、法我诸执见所对之境，依此心之遍计而现，即以此言遍计执之依他起者。此遍计之依他起，即依心识之分别、相、名而偏向一方向，而有对此外者之无明而起。此外楞伽经亦于此相、名、分别三者间，言及其相依而起，而互为依他起之义。如依相立名，名即依他。依名生相，相亦依他。依分别而知有相与相之别、名与名之别、名与相之别，则名、相依于分别。此分别，亦依名相之有种种而有种种，则分别亦依他。又人有种种分别心，亦互相依而起。再人之现有之意识心、分别心，亦依此心底层之赖耶、末那而起。而现有之意识心、分别心所造之业，转成赖耶识中之习气种子，则赖耶识亦依他而有其习气种子。于此一切依他起法中，空其遍计所执之人我、法我，即见圆成实性。此皆楞伽经所及。故三性义之大旨，已备在楞伽经。至解深密经之言三性，则论说更为精整。又明以赖耶识之名代楞伽经之如来藏藏识之名，而如来藏即无异赖耶识中人之成佛种子；则此经似更后楞伽经而出。然日人木村泰贤则以解深密经未确立第七末那识，楞伽经乃确立末那识，而疑楞伽为后出。吾今亦未能断此二经孰先孰后。然要是先有二经之言八识、三性，乃有摄大乘论之言大乘佛学之境行果，辩中边论之言空有二谛与中道，二十唯识论之辨境不离识之义。更有世亲三十唯识颂，直就八识以假说种种我法之相转，于五法、三性，及二无我义，皆附于说此八识中说。然后法相唯识宗之流之佛学，成一纯以心识论为中心之一严整之系统。此中如要据此一流佛学诸经论之一一文句，以论其所立义之发展变迁之迹，或专就中国玄奘、窥基本护法之学，所成之成唯识论及述记一书，加以析论，皆专门之学，上已言之。吾今所欲论者，唯是就此成唯识论之系统，以言此一流之佛学，本其反省的分析与追溯之态度，而有之对此心识之了解，其深度毕竟如何，与其所示之学佛之道路，其异于前所说他流之佛学者，又果何所在，以更显此一流之佛学之特性。
吾今将说者，是此成唯识论所展示之此一流之佛学态度，不同于先想像一佛之智慧境界，加以描述者，亦不同于禀教之徒，先对诸佛经所说有一宗教信仰，而后更立种种理由，加以证成；或立一判教之论，求加以融会贯通者。复非唯以破斥异说为事，以破尽即是立者。此一流之佛学态度，乃为直循吾人之一般经验，而依逻辑的理性，以对吾人之心识从事反省的分析与追溯之态度，故亦为一最接近今所谓科学或哲学之态度者。此中如其首言我法之非实有，言唯有种种心识之相转，亦最近似西方经验主义，言无实体性之我与法之论者。其言心识，有能缘所缘或见分与相分，则相当于西方知识论中之能知所知之分。其以相分为所缘缘，亦为心所对境，而此境有性境、独影境、带质境之别，亦如西方哲学之言所知中有直接对象、“无直接对象，而有之意识中之观念”、与以一观念所指之“间接对象”之别。唯识宗之言心之知境，有现量、比量、与非量三者之别，亦如西方哲学之言知识之于真理，有“直觉之知”，有“推理之知”，与“不合直觉与正当推理，而与对象不相应或错误之知”三者之别。其言心之知境，有善恶无记之别，则犹西方哲学言人之认识活动，有为连于情意活动而有善恶之价值意义者，与不连情意活动，而无价值意义者之分。至于其言心更分心王心所，此则无异西方哲学言心之自体与其活动之分。唯识家言心所有种种，即如西方心理学哲学之言心之活动之有种种。唯识家之于心所分遍行、别境，乃以心之活动之是否遍行于诸境而分。其言有善与不善心所，则以价值意义分。言不定心所，则自其所对境与价值意义之不定说。合上所说，而有成唯识宗五类五十一心所之说。在诸不善心所，更分根本烦恼、大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼，则由佛家原重自烦恼解脱，故不可不于烦恼法求如实知之故。凡此对心所之种种分别，与西方心理学哲学中之分心理活动之种类，正循一相同之思路而有。至于其言心识活动之生起，有种种之因缘，有其种种果，亦同西方哲学心理学之求知心理活动之因果之事。其言有赖耶识、末那识，亦与今之心理学之言有下意识、潜意识或意识底层之“我”者相类似。
五 赖耶识之存在之契入
此唯识宗之言赖耶识之异于西方心理学中之言下意识，以及哲学家如叔本华、哈特曼所言之下意识者，则在唯识宗之赖耶识，乃一一众生所各具，而又各变现其根身与器界者。此言赖耶识之各变现根身器界，乃依于众生生命之身体及内外可能的经验与其所可能对之境，皆不能离此心识而说。每一心识自变现其根身与器界，即类似西方哲学中之来布尼兹之一心一世界之说。但此唯识宗所谓能变现根身器界者，乃第八识，而非只吾人之第六意识。自意识而观，则固有超意识之客观之山河大地之存在。唯此对意识为客观之山河大地，则为此意识所依之底层之赖耶识所变现。吾人上文说，在人之缘相名而起分别心，以至有遍计执时，其所对之境不离此分别心或遍计心。此固易解。此遍计心初乃吾人之自觉的意识或第六识。今由此自觉的意识或第六识之相续生起，以说其有一底层之赖耶识。而此自觉的意识，亦即依赖耶识之种子而生，亦无异此赖耶识之表现或变现。此亦不难解。但说吾人自觉的心识所未尝自觉的加以分别遍计之根身器界，不为吾人之自觉的意识所对之境者，皆此赖耶识之所变现，则似较难于理解。此即须有一哲学的思辨，以契入之。
然实则吾人如知前已提及人之可能遇之境与可能有之心识之俱生俱起，其范围同大，亦同其无穷，则上义亦原不难解。因吾人所谓对意识为客观外在，而不为其自觉所已及之山河大地，要皆为吾人在某某条件下可能经验者。如其果在任何条件下，皆不可能经验，则吾人亦无理由必谓其存在。一可能经验之对象，如依西方之康德哲学言，即可说之为吾人之超越的统觉之所涵摄。凡可能经验之对象，皆是在其尚未被经验时，吾人已可说其为吾人之超越的统觉所统之感性或理解之范畴运用之范围之内，而为在此超越的统觉所涵摄之内者。依唯识宗之义，则依于吾人之意识中之能知与所知，见与相之恒不相离，则亦可说无离此能知而独立存在之所知。凡吾人所未知未经验之物，吾人如说其为存在，亦即就人之可能经验之，而说其存在。但唯识宗则不同于康德之自可能经验之对象，在感性理解之范畴之运用范围之内，以说此对象为超越的统觉之所涵摄。在唯识宗乃以此类感性理解之范畴，皆依色心之实法而假立者。又依唯识宗思路，以言客观对象，则对意识虽只为一可能经验者，然其自身，恒有已存在于一客观现实世界之意义。如门外之树，虽未在我之现实经验中，而已存在于客观之他人现实经验中者，便有一已存在于现实世界之意义。此与只是可能存在，而尚未存在于客观现实世界之事物（如树可开之花）乃不同者。而吾人之说此已存在者，为吾人所可能经验，亦不同于说根本尚未存在，而可存在之事物，为吾人所可能经验。此后者中之可存在者非必存在者，而人对之之可能经验，亦可有可无者。此前者中之已存在者，则为吾人与之相遇时，定必有种种现实的经验发生者。于此说人定必有种种现实的经验发生，亦即同于说人之定必有此种种现实的经验之意识，依于其底层之赖耶识，而定然必然的表现出。由是而此对现有之意识之经验，尚未呈现之已存在之客观对象，对赖耶识言，则当说为其所已呈现之对象。由是而一切在意识之经验外之山河大地，虽非此意识所呈现之对象，即皆可说为赖耶识所已呈现之对象，而可说其已先为此赖耶识之所变现。亦必需此一切客观之对象，为赖耶识所先已呈现变现，此中之能识与所识，互不相离，然后可以说明依此赖耶识而表现出之意识，何以恒能呈现其所意识之对象，而有一与之互不相离之情形。今吾人之意识对所意识之对象，既有此互不相离，而能加以呈现之情形，亦即可由此以推知在赖耶识中，应必有同类之情形也。
唯识宗之一方言一切山河大地之器界，为赖耶识所变现，一方亦言吾人之根身，亦为赖耶识所变现。此说乃依于此根身为吾人意识活动之所依，而与之不相离之经验；正有类似于其说客观之山河大地与赖耶之不相离，乃根于意识经验中之能所不离。由此意识与根身之不相离，则意识之根在赖耶识，“根身”之根，亦在赖耶识，同为赖耶识之所表现变现，亦如器界之为赖耶识之所表现变现也。
由此吾人现有之意识与所对之器界及所依之根身，三者互不相离，而皆为赖耶识之所表现变现，而吾人可说此现有之根身、意识与器界之种子，皆在赖耶识中。然此现有之根身、意识与器界，其本身又为可能转变为其他状态之根身、意识与器界者。则赖耶识中所具之种子，不限于此现有之根身、器界、意识之种子，而包含吾人之所可能转变成之一切根身、意识与其器界种子。吾人若... -->>
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