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一 智顗与中国固有之哲学
天台宗智顗之学，在灌顶所记摩诃止观缘起中，言其祖述慧文、慧思之说。后湛然止观辅行传弘决，更有所补述。然毕竟传为智顗所著书中之义，何者为其所承于慧文、慧思者，已不能详考。今唯有姑皆视为智顗之学所在。此智顗之学，其规模更大于上述之吉藏。后天台学者志磐，作佛祖统纪，谓吉藏尝请智顗“讲法华不赴。既灌顶弘法称心；因求法华玄义，发卷一览，即便感悟；乃焚弃旧疏，深悔前作；来投灌顶，咨受观法”云云。此则又大可能为后天台学者，推尊其祖师之辞。今按吉藏请智顗往讲法华之书，见国清百录。又吉藏仁王般若经疏，亦有取于智顗以名、体、宗、用、教相五者释经之方式。但此不足证吉藏之晚年之归于智顗。如其仁王般若经疏，虽取智顗之释经之方式，仍名般若为满教，固不取智顗判教之说是也。又其净名玄义尝自言其昔作法华经疏之事，并未自谓为非。考吉藏年少于智顗四岁，其殁年则后智顗十八年。其驻锡建业时，声名甚盛，而智顗则僻居天台。智顗之书皆灌顶所记，盖皆后吉藏之书而出。其言“权实”、言“三一”，明有评论吉藏之义者。法华文句中，明有针对吉藏所论之言。故湛然文句记卷八，言吉藏之“旧章先行，必须委破”，即证吉藏书之早出。智顗盖亦尝见之，而其论乃更有所进。即智顗未尝见吉藏之书，吾人今亦可自二人所言之义理之种种方面，以见智顗之说，较吉藏之说，更较进至一高层面。此固可非智顗等之所自觉。然吾人本思想史之发展而观，亦可依此种种方面，以作如是说，固不必如后之天台学者，谓吉藏之实尝见法华玄义，而感悟也。
所谓此智顗之说较吉藏之说，更转进至高一层面，可先自最表层之一方面看。此即自二人对中国传统之儒道思想之态度方面看。原吉藏之于老庄，已视同外道之列。智顗则大诃责老庄。兹按僧肇之论，尚多取老庄、孔子之言，以与佛家言相证，前文已及。刘宋以来，固有本中国传统思想谓佛教为夷狄之教，不敬王者、破身、破家、破国、持形神分离之论，而斥佛者，乃更有佛徒纷纷为答辩。此由僧佑弘明集书可见。复有慧远、孙绰、张融、周颙、刘勰、颜之推，以固有之儒道之言与佛家之教，可比类同看者。然至吉藏，则于佛学，始高自位置。如其大乘玄论，即卑视中土老庄之言“自然生”，比同印度外道之无因生之说，谓尚不足当小乘，更何论大乘?而智顗之卑视老庄之言，又更有甚焉。如其摩诃止观卷十，既斥老庄言自然为破因果之害，卷五更谓“夸谈庄老，以佛法义，偷安邪典”，并以老子之言“道可道，非常道；名可名，非常名”，若与佛法比，乃“如虫食木，偶得成字。捡校道理，邪正悬绝”云云。更自迹上言“佛迹世世是正天竺金轮刹利，庄老是真丹边地小国柱下书史，宋国漆园吏……老自御薄版青牛车，向关西作田，庄为他所使，看守漆树”。此智顗之卑视庄老，更斥为邪见，已为过度；此自迹上之评论，尤为无理。然此亦正见佛学至智顗之时期，已全自中国传统思想中脱颖而出，以居高临下之势，贬斥中国传统思想中相类似之老庄，而更无假借。至于对儒家所传之周孔之教，则智顗于摩诃止观卷六，入假识药节中，言周孔之教，皆佛教圣人，托迹同凡所说 [4] 。又言儒者之“五常义亦似五戒”，后儒者颜之推亦言之。智顗谓仁慈即不杀戒，义即不盗戒，礼即不邪淫戒，智即不饮酒戒，信即不妄语戒。五经：“礼明撙节，此防饮酒；乐和心，防淫；诗讽刺防杀；尚书明义让防盗；易测阴阳，防妄语，”谓此世智世法，亦菩萨所当学。此尚是意存称许。然又谓“世法药非毕竟治，屈步移足，虽垂尽三有，当复退还”。故云“凡夫虽修有漏禅，其心行穿如漏器。”此即谓儒者之教虽可成世间善，立人道、成人之升天之道，然不能出三界，成无漏善。后华严宗之宗密原人论，判儒为人天教，正本于此。唯宗密人天教中亦有道教。彼与其师澄观，对中土固有之籍，较多尊重，故与智顗之态度又略异。然皆以中土之传统思想，只属世间教，在佛学中小乘教之下，则一也。
然吾人自另一方面观，则由僧肇、吉藏、智顗，直至后之华严宗佛学思想，又正与纯自印度所传之佛学思想，日益不同。此可先自其所用以解释佛家经论之概念名词以观。如自僧肇起，即喜用本迹、本末、权实、体用之名，以释佛家经论。此本迹、本末之名，初明出于中国之玄学。如郭象之以圣人与物冥之德为本，其应世之事为迹。王弼以虚通之玄德为本，无名无为之始母为本，以仁义礼乐及有名者，为子、为末。此更可上溯至庄子天下篇所言老子之“以本为精，以物为粗”，庄子天道篇之言“本在于上，末在于下”等。至儒家之言本末，则始于论语所言之“君子务本，本立而道生”，孟子之言“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，及大学之言“物有本末，事有终始”。秦汉而还，则吕氏春秋八览，首为有始览，有务本之篇。淮南子言“先本后末，谓之君子”（泰族训），董仲舒春秋繁露之言奉天本、地本、人本（立元神）。刘向说苑有建本篇，王符潜夫论除有务本、政本之篇外，本训篇又言“原原而本本”，徐干中论有修本之篇。此传统之贵本之论，不可胜述。遂至王弼、郭象之言本末、本迹，更为佛徒所用。而权实之相对，则出于中国原有之经权之相对。中国人所译般若经论，初有方便之名，而无“权”之一名。然僧肇至吉藏、智顗，即皆以权之概念连方便之义说。至于体用之一名，亦至少当上溯至王弼。李二曲集卷十六有与顾亭林反复讨论体用二字之源。二曲谓连用以解经作传，始于朱子，然溯其原则在易传“刚柔有体”、“藏诸用”等文云云。顾亭林则谓东汉参同契已有内体外用之名云云。凡此本迹、权实、体用之名，初皆非用以翻译经论，而只用以解释经论。即见其原之出自中国传统之学术。李二曲又言西来佛书四十二章、金光明、楞严、 楞伽、圆觉、金刚、法华、般若、孔雀、华严、涅槃、维摩诘诸经，皆不见体用二字。而在玄奘窥基之法相唯识宗，多重直用译名讲佛学者，于此诸名词，亦较为罕用。然在僧肇、吉藏、智顗之书，则满篇是此本迹、权实、体用之名。二曲谓体用之名，始自六祖坛经，非也。此中依本末言佛教之观念，直传至后之华严宗人，仍取吉藏之以华严之教为根本法轮之根本教，并以三乘教为依本起末法轮之末教之说，而详辨本教与末教之别。然华严宗人较罕用本迹之名。智顗之释法华文句，则卷首即明标本迹释、与观心释，以讲法华之开权显实、本迹、权实不二之教，更引僧肇“非本无以垂迹，非迹无以显本”之言为证 [5] 。原僧肇言本迹、权实之义，要在以之注维摩诘经。吉藏继之，而以本在中道之不二，为实，以统迹上之二谛教为权。至于智顗则更言须“置指存月，亡迹寻本”（法华文句卷一），以开权显实，由本迹释以归于观心释。由僧肇至吉藏，至智顗之用此本迹、权实之观念，正见有一贯相承之发展，亦上接王弼、郭象之言本末、本迹之言，更可上溯至先秦儒道秦汉诸子之立本、贵本之义者。然此皆吉藏、智顗等于佛教之门庭既立之后，所未能自觉者。故彼等亦不知其佛学思想之大本，亦正在中国原有之智慧之形态。其种种言说，亦正皆是此一“大本”之迹。则其自己对于彼等之言说，亦尚未能“亡迹寻本”也。于此吾人亦不可谓此诸人只是借用此诸名而已。盖依吉藏说，名不能纯为借名，既用其名，即用其实义。依智顗说，文字相即解脱相，亦真实相。彼等既须用此中国传统学术之名，则其所表之实义或真实，亦不能全离此诸名所原表之实义或真实，而离此中国原有之智慧之大本也。
二 智顗之学之规模，与其判教论之特色
此上所说尚只是自僧肇、吉藏、至智顗之佛学，与中国传统学术之表面关系上言，若自佛学之内部言，则更当论此智顗之学在中国佛学之发展中，真正贡献果何所在，今先自大处言之，则当说由僧肇至吉藏之诸佛学宗师，多只是以义解胜，而智顗则能通一般义解与禅观工夫为一，以一方成就人之修习此禅观之工夫，一方对昔人所分别言之禅观工夫，得一相应之义解，加以总持之论列，更有其圆顿止观之论者。智顗之言禅观之诸书，如小止观六妙门、修习止观坐禅法要释、禅波罗密次第法门观等，皆对印度所传之禅法，加以总持之论列；而摩诃止观，则其圆顿止观之论。此乃前所未有，而对后世之佛教影响至大者。又在智顗之禅观中，包括净土观，此乃原于般若宗之大智度论所原有念佛观；中国之般若学者自罗什、僧肇、道生、至吉藏皆主有净土。慧文、慧思至智顗之学，皆出自般若学。然智顗重众生心与佛心之感应之机，与十界一如等，则更足成就此净土义。依净土义以皈依佛，即必重忏悔，而智顗言在五品弟子位中之修学，即重忏悔。尤重以“逆流十心，翻顺流十心”所成之庄严忏悔（此可参考灌顶观心论疏卷五所总述），缘此而亦重戒律。智顗之兼重涅槃经，亦取其“扶律谈常”之旨。此即为后之天台通净土，亦通律宗之本。此信净土、重戒律、正是中国后世民间佛教之二要端。再则智顗所宗法华经，已言对经之受持诵读之无量功德。智顗言文字即解脱相（法华文句卷第七下）。“理即”与“文字即”之不可相离；文字般若，与观照般若、实相般若之不可相离，则皆为用以说明必须有此诵读之理论根据。此盖即使后之佛教徒，恒以念经为主要功课者。凡此等等，如自佛教之为一宗教说，与学佛在根本上乃一修行之事上说，皆甚重要，吾人亦不能加以忽视。至于自智顗所综合之教义而说，则湛然止观义例上最后节，言其乃以“法华为宗骨，以智论为指南，以大经（涅槃经）为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成”，则言其为综合般若、涅槃之教观于法华者，可谓得其要领。然吾人今纯本学术思想观点，以论智顗之学，则只能限于智顗之依何义解以判教，如何言圆顿止观之处。下文吾人又将先言其本义解以判教，与其前之为判教者，及他宗之佛学之义解之交涉之处，以见其所展示之佛道之方向。
对此智顗之如何本其义解以判教之问题，当先说此判教之论，乃中国佛门宗匠，用以消化印度传来之经论者。在印度佛学，上座部巳言佛说法有不了义者（木村泰贤小乘佛教思想论七十四页）；此盖即判教之说之始。后大乘佛学起，亦与小乘佛学相分判，如瑜伽师地论中有声闻地、独觉地、菩萨地之分判。维摩诘经法供养品、涅槃经四依品，皆言于佛所说，当依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经、依法不依人；此即言于经教当加判别。大智度论亦有大、小乘教与显密教，及四悉檀之分，楞伽经有顿渐二教之分，此外于佛之说法，涅槃经则有五味之说，法华有三车之喻，然此皆尚非独立之判教论。唯后法藏所闻于日照之般若宗论师及唯识宗论师之三时判教之说，可称为独立之判教论。然中国佛学则早有独立之判教论。此盖由中国之为佛学者，自感于诸大、小乘经所说之义有种种不同，自行引起，固非必来自印度。此中国判教之说，始于罗什门下之慧观之判五时教。此乃以佛所说诸经之有所不同，原于佛说之时、与所对之人之不同，遂有说顿说渐等之异。后之为判教者，则或更重在言诸经所言之教理之异，由此而有种种判教之说。在智顗之法华玄义卷十，尝综其前之判教之论为南三北七，即南方有三说、北方有七说。此固不如后之法藏华严一乘教义章，言分教开宗者之详。然智顗于此南三北七之说，则已分别有所取舍，而成其综持之论。其不以般若经之教为大乘究竟教，则不同于罗什、僧肇；亦不因华严经专对菩萨说，涅槃经为佛最后所说，而如光统之以涅槃、华严为常宗；乃改而以法华经之为对大、小乘明一佛乘，使三乘归一，为圆顿之教之标准。故于华严经，虽承认其为圆顿之教，然又谓其只对大乘菩萨说，不对二乘说，即为带别而不纯圆。于涅槃经，虽谓其与法华皆佛在第五时所说，然又谓其只捃拾闻法华不得度之人，而度之，初非如法华之为一自始遍接群机之大教。故二经皆不如法华。此即大异于南北朝之佛学之风，初尊般若、后重成论与涅槃者。按昔讲法华者，罗什门下有道生、慧观等，然梁三大法师皆成论师，其中庄严僧旻兼讲涅槃，开善智藏兼讲胜鬘。唯光宅法云受教于僧印，兼推崇法华一乘之教。此外亦有讲法华者，然要以成论、涅槃为显学。其时判教者，亦未尝特尊法华。智顗五时判教，乃谓佛于华严时，初说满字教，众生无机，而约满开半；于阿含时说藏教；于方等时，对半明满，说通教；于般若时，明满，说别教；于法华时，舍半明满，说会三归一之圆教，此则甚为整齐。又在其前之判教者，多由一教之重顿悟或渐修以分判。此顿渐之问题，自竺道生、慧观以降，讨论甚多。然佛所说者是顿或渐，学者闻之，未必即从所说之顿或渐门入。此由何门入，当视学者之机感而定。则佛之说顿说渐，亦即非定说顿、定说渐，而其意亦可自始是不定。正式谓佛之说法方式，有顿、有渐、有不定，于不定者中，更分为不定与秘密二种（以不定指学者之同听异闻，而可相知者；以秘密指学者之同听异闻，而互不相知者），以成化仪之四教，则始于智顗。此言佛说法之方式，有秘密、不定二种，乃表示对闻法者之人之机感之重视。依此而同一言教，对不同之人，有不同之意义，而其导人入于佛道之效果，又可相等。由此而智顗虽以五时判佛教，然又谓五时之教，为顿或渐者，对闻法者言，可为一不定或秘密之开示，以使人悟道成佛。如置毒于乳、酪、生酥、熟酥、醍醐中，同能杀人。此乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之名，原出长阿含经、涅槃经。即智顗取之以喻华严、鹿苑、方等、般若、法华涅槃之五时教之次第者也。此智顗之能言此化仪中之有秘密、不定二者，其显一重视闻法者之人与其机感之意，亦正如其本大智度论之四悉檀以释经论，于世界悉檀（相当世俗谛）、第一义悉檀（相当真谛）外，兼重对治悉檀，各各为人悉檀，以表示其重闻法者之人之意也 [6] 。
智顗除依五时与化仪四教，以判教外，更依佛所说法之内容，判为藏、通、别、圆之化法四教。四教所以归于圆教为最高之故，智顗尝谓此亦由于唯在圆教之因果中，乃皆有人在，以修因与证果二者相即故。在藏、通、别之三教，其果头则无人。以修因与证果不相即故，此义甚深。但能知其后文言圆教有此相即之旨者，自当知之，今暂不及。吾今之提及此一点，意在明智顗之言化法、化仪各四教，皆有重闻法行佛道者之“人”之义。智顗谓法华经对菩萨二乘说，亦对外道与一切凡人说。法华经言开示悟入佛之知见，乃谓一切人皆有此佛之知见，而皆可由开示而得悟入。故此法华之圆教，最为高广。而吾人欲理解此圆教之义，则须知此教皆是佛依本而垂之迹。此本即佛心佛智。而欲知佛之所以垂此迹之本，则赖吾人之自观其心，以求与佛心佛智之本，互相契应。否则“若寻迹，迹广徒自疲劳；若寻本，本高高不可极；日夜数他宝，自无钱半分”。故当“观己心之高广，叩无穷之圣应，机成致感，逮得己利”（法华文句记卷一）。故智顗原另有观心论、劝修观心文，灌顶尝为之疏。智顗之判教释经文，以求知佛之本怀，亦教人自观其心，以求与佛本怀相契应，此即所谓观心释也。法华文句于本迹释之后，恒继以观心释。其法华玄义之卷一之以观心为引证，亦是此意。唯人由观心，径谓“即心而是，己则均佛，都不寻经论，堕增上慢”，则又不可。此亦即法华文句兼有本迹释与观心释之意。此中之本迹释，要在由迹知为本之佛心佛智，观心释要在自观其心，二者相辅为用，则佛与吾人众生，依其心法之契应，而机感得通。此佛、众生、心三者为三法。在法华玄义中，首言一切法皆统在此三法，而心法则为佛与吾人众生之所共。佛固吾人之所成，故重此佛，即重此具体之人。由人与佛之心法之契应，即见心佛众生之三无差别，此即智顗之言之归趣所存。然欲知此等等，仍当先知其如何依本迹以判化法四教，然后可言吾人如何自观其心，更自用观心之工夫，以实与佛心佛智之本怀相契应，而机感得通，以有其自成佛之事也。
三 智顗言本迹、权实义，与其言权实智之进于吉藏者
此智顗之判化法四教之言，在其所说之法华玄义、摩诃止观、维摩诘经玄疏、金光明经玄义、与四教义等书中，皆尝及之。四教义一书最整齐。然重在将四教一一比论，不免机械，无多意味。摩诃止观之言及四教义者，只重在配修观而说。维摩诘经玄疏言及四教义者，则归在言维摩诘本通别圆之旨，以弹藏教之小与偏。所谓弹偏破小、叹大褒圆是也。唯法华玄义，则特详言圆教之胜于藏、通、别之三教者。此诸书对四教之分别之所论，皆大体不殊。然以法华玄义之归本在圆教者，其规模最为宏阔 [7] 。此书分五大章。而以初章之释名为主，此即释妙法莲华经之五字。于释此五字中，又以释妙法二字、或妙之一字为主。其余四章，则为释此经之体、宗、用及教相者。在第一章释妙法二字时，首论一切法摄于心、佛、众生之三法。如上所引及。于此吾人当注意，此心法乃指具体存在之心灵，众生指具体存在之一般生命，佛指具体存在之神圣生命。故皆为真实存在之法。至于一般所谓由解析众生之心灵与生命存在而成之五蕴、十二处、十八界等法，如原始佛教所说；或色、心、心所、不相应行、无为等法，如一切有部至俱舍论法相唯识诸论之所说；以及成实、般若三论之经论所分别说之种种法；在智顗即皆摄在此心、佛、众生三法中说。此佛所说一切教理，则皆依佛心而对众生心所说，而意在使众生转迷成悟，行于佛道，而成佛者。此佛心之所以能说此种种教理，即是其说种种法之本。其所说之法，即其教其迹。此教迹，乃因对不同等位之不同众生说，而有等差，遂不必在言说上表面一致，亦不必... -->>
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