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，亦不必皆为实说或最后真理之说。此非实说、非最后真理之说，乃是依于佛为使众生次第领解佛法，而不能不有之方便说。此方便说即权说。然权说之后，必更有直开示佛之本怀之实说或最后真理之说。故其权说，只为导向实说而有。是即为实施权，亦必归于开权显实，而废权立实者。由此而对佛之所说中之不同之权实之成分，便为吾人学者所当加以分别，宜次第历种种权说之义，以抵于其实说之义。是即为学者之由佛所垂之教迹以寻其本之事。此教迹是佛之言说，此本即是佛之本怀或佛之心之智之实 [8] 。此言说初尚可思议，而佛之心之智之实，则超一般思议而不可思议。而言学者当由迹至非迹之本，即当由思议以至不可思议。此亦正同僧肇之旨。僧肇答刘遗民书，尝谓“言有所不言，迹有所不迹”。其维摩经序言：“圣智无知，而万品俱照；法身无像，而殊形并应；至韵无言，而玄藉弥布；冥权无谋，而动与事会。……夫道之极者，岂可以形言权智，而语其神域哉。然群生长寝，非言莫晓……凡此众说，皆不思议之本也”。僧肇尝据此本迹之义，以注维摩诘经之种种言象。如谓维摩示疾、天女散花、各菩萨之共说不二法门、与维摩诘之默然无语等，皆是即迹以示本。吉藏承之作净名玄义，畅此本迹、权实之义，亦谓维摩诘以不思议解脱为本。智顗更谓此经以不思议人法，为名，不思议真性解脱，为体，不思议佛国因果，为宗，不思议权实折伏摄受，为用，不思议带偏显圆，为教相”。此皆见一意相承。至于智顗言本迹权实之进于吉藏者，则在吉藏于此本迹权实之二者，虽已承僧肇之旨而言迹由本垂，亦所以显本，而更就此本迹之相依、与权实之相依，谓“权不自权则非权，实不自实则非实。非权非实，始成权实”（净名玄论三），以说权实之“二而不二、不二而二”等；然尚未如智顗之更依理事、理教、教行、缚脱、因果、体用、渐顿、开合、通别、悉檀十项，以判权实，更约为佛之自行权实、化他权实、及自行化他之权实之三者。智顗言自行权实，照随智二谛，化他权实，照随情二谛，自行化他权实，照随情智二谛。由此而佛所说之权实本迹，即更分为种种层面；此则更为复杂（参考法华文句卷三下）。大率在吉藏虽言佛之教迹皆权，而依于佛心佛智之本实，此实则唯是不可思议，而不可说，如前文言吉藏之四重二谛中，前三重在言教中，第四重则不在言教中是也。但此说佛心佛智之本之实不可思议，不在言教中，亦是意在教学者，知有此不可思议不在言教中者。此亦是言、亦是教。佛之言教中，即包含有此类之言教。则佛之言教中，亦有直接开此佛心佛智之不可思议之本之实而言之者，此即法华之开权而显实之说。吉藏于释法华时，固亦言此法华为开权显实之教。既谓实可显，则不在言教中者，应亦在言教中，则其四重二谛中第四重，便亦应在言教中。但观吉藏之意，此开权显实，乃依佛之权实二智为化他而有之教。佛自行其权实二智，而开权显实，即成佛之化他之大教。此二智于佛是实智，此教只是开权，则亦系属于权。由此中之智实、教权之相依，可见权为实权，实为权实，权实二而不二，权实亦非权非实，此即为吉藏之义之至极。然至智顗则更言此佛之行权，开权显实以化他，乃依佛“本地久已证得之一切权实”（法华文句卷三下）而有之化他。此在佛本地久已证得之一切权实，即佛所自行之权实。此自行之权实，在本上言，对佛先自为实。则佛之有种种权说，以至说法华以开权显实等，种种垂教迹以化他之事，皆只是显此佛之自行权实之本实。则此教迹，亦不只系属于化他之权，而是原系属在佛之自行之实中者。故玄义卷八言圣心之权无非实，圣教一切皆权，一切皆实。则不只如吉藏之就“权为依实之权，实为能权之实，以言权实之二而不二，以归非权非实”，而是依此佛之化他之权实，原是其“本实中之久已证得，而自行之一切权实”之所显；以言此自行与化他之权实之二而不二，则亦不必更特出“非权非实”之一句也。
依智顗言，法华经中佛之所说，乃依其久已证得一切权实为本，而开权显实，以垂为教迹，此便为佛之纯依自意语。此即异于佛在说法华前，尚未尝纯随自意语，不免为化他而姑随他意语，或兼有随自意语，与随他意语者。此语之为权说，自亦有其所显佛之本地之实，因一切权说中之义，亦皆佛所久已证得，原属于佛之本实故。但尚不能全显此佛之本地所久已证得之实。以尚未开权，更显其所久已证得之一切实义之实故。唯佛说法华时，乃开一切权说之义，而显此一切实义。智顗之依佛所说之义，判为藏通别圆之四教中，藏教即随他意语，而只说权义，是名为粗。通别二教，则兼有随自意语，而兼具粗妙。如言通教三粗一妙、别教二粗一妙。至于圆教中之华严，则一粗一妙。唯法华为纯圆独妙之纯随自意语，纯说实义。故以法华为宗，即以佛之纯随自意语为宗，亦即以佛之历尽为实施权之事，而开一切权、显一切实，而全显此佛本地之实，以会权立实，为宗也 [9] 。
四 本迹之十妙之开合，与四教之判分
此上所说，乃意在言智顗之言权实，进于吉藏言权实之旨。然权说实说，皆只是说法之形式，尚未及于内容。依吾人今日之观点看，则吾人已甚难信此四教皆佛一人所说。智顗之信之为佛一人所说，乃纯属宗教的信仰。吾人之观点在论哲学义理，则可姑舍上来所述，而先自智顗之如何判四教之义理看。
今按智顗之判四教，实亦本于智顗对佛家经论所言之义理，有一细加辨别之功。今观其善辨别义理，知其分际，更作纯概念性之思考之能力，无论在综合与分析方面，今世之哲学家，亦未易企及。今先略述其法华玄义论法华之言教之所以高于其他经论，而为纯圆绝妙，在此经所示之迹中十妙、与本中十妙之旨。所谓迹中十妙者：一境妙、二智妙、三行妙、四位妙、五三法妙、六感应妙、七神通妙、八说法妙、九眷属妙、十功德妙。此迹中十妙，即法华佛为化度世间之一切人与众生，而垂之教迹之妙。至于本中十妙，则为自佛之所以能垂迹之本，纯属于佛自身者之妙。在本中十妙中，先合上说之迹中十妙之前四者，为佛之所以成佛之（一）本因妙，并开迹中第五之三法妙为：（二）本果妙、（三）本国土妙、（四）本感应妙，至于（五）本说法妙、（六）本神通妙、（七）本眷属妙，则与迹中七至九之三妙相应，又开迹中之功德妙为：（八）本涅槃妙、（九）本寿命妙及（十）本利益妙三者，共成本之十妙。此本迹十妙之开合所以不同，在由教迹上说，则境、智、行、位，宜分别说，以垂教。自佛圣之本身以观，则此四者合为一成佛之因，便当合而为一。又在佛之果德上说，其法身遍法界，即是一国土，故宜另开出国土妙。又佛之得法身，即同时成一永恒悠久之生命，而其所自证之涅槃境，亦宜与其所表现于外之功德利益分说。故迹中只有一本功德妙者，在本中则开为本涅槃妙、本寿命妙、本利益妙三者。此乃由于说佛之本与迹时所重之不同，其十妙之名有不同。然本迹之妙，固相应而不二。亦不难循次第理解也。
此迹之十妙中自六之感应妙以下，亦即本中十妙第三国土妙以下，可说纯属宗教信仰。此中言佛之感应神通之遍满世界，其国土之含一切净土与秽土，而恒说无量法，恒以一切众生为其子，与佛自有之超时间之永恒悠久之寿命；即见其他宗教所言之梵天上帝之神通功德，此佛无不俱有。此佛之恒说法，以度众生，使众生同于其自己，而与佛无异，则世间之宗教中之上帝梵天，尚不能许有此事。此则由于世间之宗教，乃以上帝梵天为唯一、能创造者，众生为多、为所创造者，二者高下、大小、善恶、染净，皆悬殊。然在佛家，则佛所证得诸法之实相之涅槃境界，不得更言其为一或多、为能创造而更有其所创造者。而依佛之大智慧大悲愿，亦不能有任何出世间与世间、善与恶、染与净二境之互相悬绝之想。一切众生所成之一切佛，乃非一非多，即一即多。佛固不能如世间之宗教中之上帝梵天，只自为一具无限功德者，更不许众生同有此无限功德也。然众生之自谓不能具无限功德，自可于此具无限之功德之佛，视如上帝梵天而崇拜之，则法华经之佛之效用，亦有与世间之宗教中梵天上帝同者。唯此法华之佛，实必以化度众生，使与己无异，为其最大之功德，则只视佛如梵天上帝而崇拜之，为己所不能为，亦尚非真能行于佛道者也。
然对此人与众生在何意义下可成佛，而有同于梵天上帝之无量功德，则人不能作悬空之思索。此当联人所感之生命心灵之问题，以次第思索。吾人当先思何为成佛之因，而自修因，不当慕成佛后之感应神通之妙果。即智槃之法华玄义，亦不重言此等等。其说佛之本迹之十妙，亦以说佛之迹中之境、智、行、位，及三轨之妙为主。其言此境，亦不外就十二因缘、四谛、二谛、一谛、无谛等义，而次第说。其分判藏通别圆四教，亦初即自此四教对于十二因缘、四谛、二谛之义，如何加以说明而判。此则皆吾人一般思想，所不难先一一加以理解者也。
五 智顗对化法四教之形式的分别，其七种二谛义与吉藏四重二谛义之对比，及其依三谛、四谛以判教义
智顗在言迹中之境妙时，于二谛义中尝开出七种二谛而说。此乃正似承吉藏之四重二谛更进而成之说，用以判藏、通、别、圆四教者。其意是藏教，乃实有二谛。“阴、入、界等，皆是实法。实法所成森罗万象，故名为俗，方便修道，灭此俗已，方得会真”。此即吉藏之以俗有与真空相对之第一重二谛，而为吉藏之所用以说毗昙，亦智顗所用之以说藏教者也。其次为幻有空二谛。此则“以幻有是俗，幻有不可得，（则）即俗而真；大品云：即色是空，即空是色，空色相即，二谛义成。”此即通教中之二谛。吉藏之第二重二谛，以真俗相对为俗，以二者不二为真，亦即同此幻有之不可得，为即俗而真者也。至于智顗之言“幻有无为俗，不有不无为真”之二谛，谓“有无二，故为俗，中道不有不无不二为真”云云，则此“幻有无二为俗”中之有无为二，幻即其二为幻，义同不二。然此幻有无中，有此二与不二，仍是俗谛。此正相当于吉藏第三重二谛中，言二与不二之为俗谛。至于智顗之言中道不有不无，即言中道之非此幻有无，亦非此二与不二。此正相当于吉藏第三重二谛中之以“非二非不二”为真谛。此真谛在吉藏与智顗，皆是统“二与不二”之相对，而于“二得见不二”之中道者也。至于智顗所谓“幻有、幻有即空，皆为俗，一切法趣有趣空、趣不空不有为真”，则为其所谓圆教之二谛，则正相当于吉藏所谓第四重之二谛。在吉藏之第四重之二谛，以前三重二谛皆为俗，而非此三重者为真。此智顗之谓幻有与幻有即空为俗，即谓“有而无之二”与“其二之空而不二”，所成之“非二非不二，于二中见不二”之中道，皆为俗；而同于吉藏之在第四重二谛中，言前三重皆为俗之旨。至智顗之言一切法趣有趣空、趣不空不有为真，则是反乎“幻有之只趣有，与幻有即空只趣空”，而兼能趣不空不有，以成其真者。亦即同于吉藏之在第四重二谛中，以反乎前三重之俗，而非此俗者为真也。至于智顗七种二谛中，除同于吉藏之四重者外，尚另有三种之二谛者，则依于上四种二谛自相重而建立。如第二种二谛除以其自身之真谛为真谛外，亦可以上之第三种之二谛中之真谛为真谛，合二真谛为一真谛，则成又一种之二谛。今再加第四种之二谛中之真谛，以合三真谛为一真谛，则再成一种。而上述之第三种之二谛之真谛，加第四种之真谛，合此二真谛，为一真谛，则更成一种之二谛。则共有七种之二谛。此外加之三种，其旨乃在见通教之真谛可合于别教之真谛；再合于圆教之真谛；及别教之真谛可合于圆教之真谛；以见通别圆三教之真谛之可合而相通。吾人初见其言，虽不免觉其过于缴绕。然细观之，亦自可得其意趣。今吾人于上文所以有此缕述，则意在说明智顗与吉藏之言二谛，其旨正原有其相同处。而智顗与吉藏之异处，则一在吉藏之第四重二谛，在吉藏乃视为不属于言教者，在智顗则以之为圆教之所说，二在吉藏于此四重二谛，只分高下四重说之，智顗则于此四种二谛之外，再加三种二谛，以明通别圆三教之真谛之可合而相通。则吾人即可由此以透视由吉藏至智顗之思想之发展。今按法华文句卷三上引证他说谓有主张“如来常依二谛说法，故二谛有三门。又佛教虽多，不出三门”者。其文虽未明指出他说是吉藏说，亦当是吉藏形态之说。其下文所言三重二谛，一重以“空”与“有”对，二重以“空有二”与“不二中道”对，三重以“二偏、不二中道”与“非偏之二、非中之不二”对，亦固与吉藏二谛章之言三重二谛之内容全同也。然智顗以此乃渐次梯隥之说，不能会于法华之圆妙。盖依智顗之说，则吉藏之第四重二谛，亦当在教中，又通别圆三教之真谛，亦当相通，以再加三种二谛，方成圆妙之二谛。则其以此说为不能会于圆妙固宜。而吾人亦即可说由吉藏至智顗之言二谛，有一思想之发展，存乎其中也。
复次，在智顗之境妙中又言三谛。此即连于其一心三观之说。此观三谛之义，吾人前亦说吉藏已及之，皆是依仁王般若经与璎珞经之有三谛三观之名为据。在吉藏，此统二谛之中道，即可说为第三谛。在智顗之中谛，亦以统俗谛之假有与真谛之真空而得名。原此中之第三谛之所以立，并无其他奥妙。初不外于凡可相对说之真俗二谛之上，更说一上层之非真非俗之二，而统此二者，便成一中谛。二谛有各种，但在第一种之二谛，只见有二之相对，则不见有此“中”；第二种之二谛，乃即假有而空。此虽见有统二之不二中道之用，然此中道之体，尚未被自觉。故必在上述之第三种二谛，以非二非不二为真谛，于二中见此不二之为“中”时，乃有被自觉之中道。此中道之教，在吉藏亦在第三重之二谛中说。唯在吉藏第四重二谛中之中道，则不属于教。而依前所说，在智顗之说，则此第四重二谛中之中道，亦当是教。由此而中道教，便应有二种。一为别教中之中道，一为圆教中之中道。依智顗言，则别教中之不二中道，在所统之二之上层，便与其所统之下层之二，可不相即。此即为“但中”，而圆教中之中道，则统其下层之二，亦自与下层之二并列，而更相即，以成一“不但中”。至于在通教，则如不通于别圆二教而说，此中道只为其假有、真空之二之所依。至于藏教，则只有真空与假有之二之相对，则连此以中道为所依之事也无。于是在此四教中，无此中者，是藏教；只依此中者，是通教之不通别圆者；只说但中者，是别教；说不但中者，是圆教。通教之通于别者，即兼说不但中之通教。通教别教之兼说不但中者，即兼通圆教之通教与别教。由此而依此中，以立一中谛，以与真俗二谛并立为三谛，并观此中之与二，是否相即，以分中为但中、不但中，即可将化法之藏通别圆四教，在义理上加以整齐之划分，以配成一整齐之系统。此即智顗之所以于二谛之外必言三谛，并本此三谛以立三观三智，以释经论之言观行者之故也 [10] 。
智顗除于玄义言境妙中，以二谛义判四教外，又依佛家传统之四谛亦分四种，而用之以判四教。彼谓藏教所说四谛为生灭四谛，此乃依藏教之实有由苦集至灭道之一相续之生灭历程而说。又谓通教所说四谛，为无生四谛。此则自通教所说之假有即空，则生即无生而说。更谓别教所说者为无量四谛。此自别教之证中道，须次第历无量之由苦集至灭道之历程而说。又以圆教之四谛为无作四谛，此乃自圆教之不但中，乃与一切对反之二边，皆相即不二，别无所作而说。此外，法华玄义在言境妙中，又以藏教之由破析苦集之法，以证真空者，为次第析法，以证真空，故所得者为析法真空。通教之观假有即空，乃体假有法即是空，为体法真空。分此析法空与体法空，亦始于吉藏。如前所说，智顗更以别教之次第用无量四谛，以修证入空，即兼用析法空，亦用体法空。故四念处卷三言：“析假，是三藏方便；体假，是无生方便；析体无量，是别方便”。然此通别二教中皆以法为有，而由之以证空，以合契一中道，藏教则只见此中道之二偏。至在圆教，则即空、即假、即中，三谛圆融，而亦无上述之析法或体法入空之分矣。
至于智顗言境妙中之言十二因缘境，言一谛、无谛等，则今不拟释。盖由四谛即可开出十二因缘，言真空则只有一谛，证一切法之真谛，乃证知之事，非言说之事，而此证知不属于言说，即不可说。则可言无谛。此固皆不难解者也。
吾人如循上列之旨，细读智顗之文，以观其如何详言四教之别，则可先观其如何言法华之境妙，更观于其如何言法华之智妙、行妙、位妙等，再一一与其余三教中之智、行、位等，相分别而观，则不难将其所言四教之义，一一列表，而见其排列之齐整。然一直如此去讲，未免过于机械。至于吾人如本法华文句卷二末卷三首以镜譬法界，谓藏教之观一切法无生，而不见缘生，如盲执镜；通教观幻色假有，如观幻相于镜中；别教之历别观法，如观镜中像，分别无谬；圆教观一切法于镜中，如观镜团圆；则又未免太含混。此上之二法，皆不能真讲出智顗在佛学思想上之地位。至于智顗维摩诘经玄疏（即维摩诘经文疏之玄义部分）卷三，以中论之“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，是为中道义”之第一句为藏教义，第二句为通教义，第三句为别教义，第四句为圆教义。则虽可助联想，亦可引起误解。下文拟另换一讲法，以明智顗在中国佛教思想史中之地位。此所另换之讲法，是观智顗对其所言之藏通别圆四教之经论、有何种之新看法，及其与其前之人与当时之人之看法不同何在，以说明其何以必依此四教判教之故，与其言圆教之创辟之见之所存。