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五 吉藏之以中道说佛性义
吉藏之依中道言佛性之义，可见吉藏之会通般若、涅槃二经之旨。原此佛性之问题，自竺道生以得佛之理，言佛性之后，更有种种之说，有本涅槃经义言者，亦有本般若经、地论、摄论义言者。吉藏大乘玄论卷三谓当时言佛性者有十一家说。净影慧远大乘义章、均正大乘四论玄义皆谓当时佛性之说有十一家。吉藏于此十一家说，约为三意：（一）以众生为正因，或以六法为正因。此之两释，不出假实二义，众生即是假人，六法即五阴与假人也；（二）以心为正因、或以冥传不朽、或避苦求乐、或真神、或阿梨耶为正因。此之五解，虽复体用真伪不同，并以心识为正因也；（三）有以当果、或得佛理、或真谛、或第一义空为正因。此之四解，并以理为正因也。 既合此十一家为三意后，吉藏更一一破之。然后次第说其佛性论。今直本其原文提要照抄，然后再总说其思想之宗趣。
其破第一意中众生是佛性之说曰：“既言众生有佛性，那得言众生是佛性耶”?又破六法是佛性之说曰：“佛性者不即六法、不离六法，……不即六法，故六法非是佛性”。再次破第二意中之五家，谓“其皆是一心家体用”。又谓“经云：有心必得菩提……何时言心是正因佛性耶……心是无常佛性常，故心非佛性也”。“乃至阿梨耶识，亦非佛性，故摄大乘论云，是无明母，是生死根本。故知六识七识乃至八九，设使百千无量诸识，皆非佛性……皆是有所得”。至于第三意中“以当果与得佛之理为正因佛性者，彼言是世谛之理……以真谛与第一义空，为正因佛性者，此是真谛之理也”。“以第一义空为正因佛性者，此是北地摩诃衍师所用”。吉藏更破之曰：“若依涅槃文，以第一义空为佛性者，下文即言空者，不见空与不空，名为佛性。故知以中道为佛性，不以空为佛性也”。以真谛为佛性者，此是和法师、小亮法师所用。吉藏谓其：“无有师资亦无证句”又谓：“当果为正因佛性，此是古旧诸师，多用此义。此是始有义。若是始有，即是作法，作法无常，非佛性也”。谓得佛理为佛性者，吉藏谓：“此是零根僧正所用。此义最长。然阙师资相传”。吉藏更对此得佛理为佛性之说作三重破：“第一，作有无破：只问得佛之理，为当有此理，为当是无?若言是有，有已成事，非谓为理；若言是无，无即无理，即堕二边，不得言理也。第二，作三时破：只问得佛之理，为是已理?为是未理?为是理时有理?若言已理，则理已不用，无复有理；若言未理，未理故未有；若言理时有理者，若法已成，则是已；若法未有，则堕未。故无别第三法，称为理也。第三，即离破：只问得佛之理，为当即空?为当离空?若言即空者，则早已是空，无复有理。若言离空，有此理者，空不可离，岂得离空而有理。又离空而有理者，则成二见”。
吉藏既破诸家说，即归于言非真非俗中道，是为正因佛性。下文更引涅槃经言“佛性……所言因者，即是境界因，谓十二因缘也。所言因因者，即是缘因，谓十二因缘所生观智；……所言果者，即三菩提……；所言果果者，即是大般涅槃”。然吉藏谓此四者依因果说。因则异果，果则异因，因果差别，则因是傍因，果是傍果，即非正因。唯涅槃经所言及之“非因非果”，乃是正因。非因非果，即是中道，名为正因。……故经云：“佛性是三菩提中道种子也。所以佛性即是中道种子……正因佛性，非因而因，故有二因，谓境了二因；非果而果，故有二果，谓菩提与涅槃。……故若缘若了，并非正因，非缘非了，乃是正因。若菩提涅槃，并非正果，非菩提非涅槃，乃是正果。……但因中名为佛性，至果便成性佛。故在因，但名非因，在果，则名为非果。只是一个非因非果。……佛性在因，性佛在果；故果因名佛性。因果名性佛，此是不二二义。不二二，故二即非二。故云二不二是体，不二二是用。以体为用，以用为体，体用平等，不二中道，方是佛性。一切诸师释佛性义，或言佛性是因非果，或言是果非因，此是因果二义，非佛性也。”
下文吉藏更辨佛性为是本有、为是始有之问题。其言曰：“一师云众生佛性本来自有，理性、真神、阿赖耶识。故涅槃亦有二种：性净涅槃，本来清净；方便净涅槃，从修始成也。第二解云：经既说佛果，从妙因而生。何容食中已有不净?故知佛性始有。复有人言，本有于当，故名本有。问：若尔，便是本有耶?答：复有始有义。……若言始有，应是无常。而言本有于当，此是何语?定本定当耶?……一切有所得义，无不自死……若执本有，则非始有。若执始有，则非本有。……但地论师云，佛性有二种，一是理性，二是行性。理非物造，故言本有；行藉修成，故言始有。……若言理性本有非始，行性始有非本者，更执成病，圣教非药”。……下文吉藏言其所宗主曰：“今一家相传，明佛性义非有非无，非本非始，亦非当现……至论佛性，理实非本始，但如来方便为破众生无常病，故说言一切众生佛性，本来自有，以是因缘得成佛道，但众生无方便；故执言佛性，性现相常乐。是故如来为破众生现相病，故隐本明始。至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始。为破本始故，假言非本非始。若能得悟本始非本始，是非平等，始可得名正因佛性……无明初念与佛果相望……亦皆得是始、皆得是本。……生死涅槃亦尔……是故生死为始，涅槃为本；涅槃为始，生死为本……故生死涅槃，不是本有，不是始有，而终是无本无始；而今假名说故，更互为本始无异。经云本有今无，本无今有。本若是有，今则是无；本若是无，今则是有。故今之与本，皆得名有，皆得名无……若悟假名，论有论无，至竟终是无有无无。故言三世有法无有是处，何异说新故本始，至竟终是无有新故本始义耶?”
再下一节，更言众生是否悉有佛性，吉藏言有理外行心，与理内行心之分。理外行心，即若外道言一切诸法有生灭者。理内行心，即若佛法言一切诸法无生灭。此中先说理外无佛性，理内有佛性。因若自理外言，则“理外既无众生，亦无佛性，……不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉亦是无佛性；……不但草木无佛性，众生亦无佛性”。更自理内言，则“不但众生有佛性，草木亦有佛性。……大集经云：诸佛菩萨观一切法，无非是菩提。……此明理内一切诸法，依正不二。以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。……若悟诸法平等，不见依正二相，故理实无有成不成相。无不成故，假言成佛。以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云：一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也。若弥勒得菩提，一切众生亦应得。此明以众生弥勒，一如无二。……众生既尔，草木亦然，故知理通。故欲作无往不得，是故得名大乘无碍，此是通门明义也，若论别门者，则不得然。何以故，明众生有心迷，故有觉悟之理，草木无心故不迷，宁得有觉悟之理?喻如梦觉，不梦则不觉，以是义故，云众生有佛性，故成佛；草木无佛性，故不成佛也。成与不成，皆是佛语，有何惊怪也”?
但吉藏下文第二更明，理外有佛性，理内无佛性。曰：“如般若经云，如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。华严亦云平等真法界，一切众生入，真实无所入。既言一切众生入，当知是理外众生入，而实无所入者，此入理内，无复众生，故言实无所入者。……理内既无众生；亦无佛性。理外有众生可度，故言理外众生有佛性”。下文更合此上段所说言，“理外若无，理内则有；理内若无，理外则有。或时言内外俱有，或时言内外俱无。故经云阐提人有，善根人无；善根人有，阐提人无……故内外有无不定。所以作此不定说者，欲明佛性非是有无，故或时说有，或时说无也。……至于佛性，非有非无，非理内非理外。是故若得悟有无内外，平等无二，始可名为正因佛性也。故涅槃论云：众生有佛性非密，众生无佛性亦非密，众生即是佛，乃名为密也。”所以得言众生无佛性者，不见佛性故；佛性无众生者，不见众生故。亦得言众生有佛性，依如来藏故；亦得言佛性有众生，如来藏为生死作依持建立故。下文言见佛性之义及佛性种种异名，今略。唯其中一语不得不引，即“若悟诸法平等无二，无是无非者，十一家所说，并得正因佛性”。此即于十一家说既破之后，更全收之，加以会通之言也。
上文已将吉藏大乘玄论卷三言佛性义要旨照抄，并分其文句，今当总说其宗趣。按此佛性问题，原是继佛家言佛道而起之问题。人既知有佛道，更问人是否实有能行此道，而成佛之性，即有此问题。故涅槃经言佛性，传为释迦最后所说经。然在中国思想中则早有心性之问题，故罗什传般若，道生即言佛性，为得佛之理，一切众生皆有此佛性。吉藏更说十一家义而约为三意。今按于此十一家，吉藏初虽破之，然上文亦引其后又言“若悟诸法无二”，则十一家亦并得正因佛性。今通此吉藏前后语观十一家义，则言众生（或五蕴法与假人）即佛性，乃以欲作佛者即众生，故欲作佛，是众生之事，亦即众生之所以为众生之性；此非不可说。而吉藏破之者，唯是自众生欲作佛而非佛，言众生虽有欲作佛之性，而不可言众生性是佛性。此要在辨众生为一现实之存在，作佛只是其可能性。可能非现实，故不可以众生性是佛性。至第二意之言佛性以心之神识等为正因佛性者，此在印度则胜鬘、楞伽、密严，皆言如来藏藏识为佛性。人之作佛修道，自本于心，则心自当有佛性。吉藏之以吾人之心无常，佛性常，阿赖耶识为无明生死本，以斥此说，唯是自吾人现有之心非常，有无明生死，而吾人正欲出此无明生死之心，为说。吉藏文亦引胜鬘经言如来藏，则亦当许有如来藏心，为人所内具之心，而为人欲作佛之性所在者。唯吉藏之用如来藏之一名，其意盖只指一如来之境为人修道之所向，而尚未开显者。故其后文虽说此为性，而初不说之为一心识耳。至于吉藏之破第三意，以当果与得佛之理为正因佛性之说，此当果即当来之佛果。人既谓当行佛道，而行尽此道，自当得佛果。人有此当果，即有成佛之可能或成佛之理。此乃前望修佛道之事之究竟处，以说有此可能，有此理，而有佛性。此亦非不可说。其中言成佛之理为世谛理者，即谓此世俗中之众生之法中，即有此成佛之理。其言此理为真谛理者，则是自此理使众生成佛，即使众生成非众生而言。此理不属此世俗之众生诸法，则此理为超世俗理。此二者亦同可说。合此二者，而总此世谛理、真谛理、言一得佛之理，亦更可说，吉藏亦以此义最长。然吉藏之所以仍破斥此诸说者，则以当果之说，谓佛唯是修成始有，即是造作法而为无常。然吾人如说此当果，只是“当有此果”，而“当有此果”是理。则此理非造作法，亦非无常。吉藏又以三义破得佛之理之说。一义是谓此理如有，即是事而非理，如无即无理，更有“三时破”，“即空离空破”之二破。如上所说，然此三破，乃可说亦可不说者。因谓得佛之理是佛性，此理自非已成事，然非已成事，并非无理。又以理不在时间中，亦可不以三时破；再此理即众生往证空之理，故于空自不即不离，亦不可以即空离空破。则吉藏之破斥此说，其论亦可破，其本身亦为无理之论。然吉藏之所以必破斥此以得佛之理为佛性者，观其意唯在谓此以得佛之理为佛性者，乃视此众生有此得佛之理，为一客观之事实。若是一客观之事实，而客观事实上众生又未成佛，即见此得佛之理，并不能实使人成佛，亦非实使人成佛之性，则此理只是一客观之抽象的可能，而可实现、可不实现者。必实使人成佛者，乃为佛性。故此理非佛性。于此，唯因人视此“得佛之理”为一客观事实，方可自其非能使人实成佛，而言其非佛性，乃更可于此理作三时破、即空离空破也。吉藏之所以必以非俗非真之中道，为正因佛性，以代此得佛之理为佛性之说，即以言得佛之理，可只指一抽象的可能；而言中道，则为人所实际遵之而行者。人实际遵中道而行，则虽未得佛，而实际上必得佛，而此道即为一具体的人行之道，非只一客观的抽象的可能之理矣。然如吾人谓人之遵中道而行，而未得佛，并言循此中道而行者，有得佛之理；则亦自当可说。若此道为佛性，则此得佛之理亦为佛性。吉藏亦不须破斥此得佛之理之说矣。
然吉藏于此必须先申其以非真非俗之中道为佛性之说，而后可有上文会通诸家之论。吉藏标出此非真非俗之中道为佛性，亦自有一极大之价值。此即以道之一名，乃指由内之主观以外通于客观，或由居下之现实，以上通向理想之名。此较理之一名，恒偏自客观义言，心识之一名，偏在主观言，众生之一名，偏在现实之众生上言者，皆有所不同。自主观心识上说有佛性，如有一清净如来藏心，此心本有而未现，则此佛性在现实上未能起用，而人可自其现实上之未能起用，以说其无佛性。自客观之理上，言一切现实上之染法，其性空，故有可去之理，此理之所在即佛性之所在，而不言其有心识以实去此染法，修成佛行，以实现此理；则人亦可自此理之无此在主观上实现之者，而说无佛性。至于自现实之众生上言，则众生现见只是众生，人固不能现见佛性之在此众生中。今吉藏改此三说，而言此非真非俗之中道为佛性，即言此众生由其主观心识，以通向性空之理、得佛之理之悟会，而行于此中道，以拔俗而向真如为佛性。此佛性在此道，即不在主观或内，亦不在客观或外；不在俗、亦不在真，而为“居于其中以由内而外，由下之俗，而上达于真”之一“道”。唯在此“道”之为人所行，及所能行处，见人之有此佛性。即此道以言佛性，固可统此偏在内之客观，偏在外之客观，偏在俗之众生，以言佛性所成之诸说，而圆融之也。
吉藏依此非真非俗之中道，以言佛性，故于正因佛性，说为非因非果，而以自因果说之佛性，非正因佛性。此则由于因果之范畴，在般若三论，原可说为非实有而性空者。言一般之因果，则因与果恒异。然众生之以修道为因，而成佛为果，此因果则不异。自众生所修之道上看，此道乃即俗有而见其真空之道。此中空有不异。依此道而转俗成真，俗转即真成，二者亦不异。俗转是因，俗既转，则不见其为因，故因亦非因。真成是果，真果既成，而更不对其因说，亦无因可对，则果为谁果?而果亦非果。故第一义之佛性，不当以因果说也。
至于吉藏之辩佛性之本有始有，则主本有者，即如主有如来藏藏心为本有佛性者，主始有者，则以佛性纯属修成者。主佛性本有者，可说明人之成佛之所以可能，而难以说明何以佛性本有，而必待现有之修而成。主佛性纯属修成而始有者，可说明实成佛之事待于修，然难于说明... -->>
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