第五章 般若三论宗之二谛义与吉藏之中道义及佛性义（下） (2/2)

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难于说明此修成之事之所以可能。大约在佛教初起，释迦说法，重在示人以道，而教人修道，则佛性当为始有。而后之学者，更反省此修所以可能之根据，乃言佛性本有，如涅槃经等之说是也。然吉藏于此，则将此持本有及始有之二说对观，而使之相破，以言佛性非本有，非始有，而自此中道言佛性。人于此可谓，若本无此道，人何所行，此道似当说为本有，非行时始有。然行道之行则非本有。有行而后道名所行道，此名为所行道之道，亦似当说为始有，而非本有。合言之，则道为亦本亦始，非本非始。佛性即此道。吉藏之说原近乎以本有者为理性，始有者为行性之说。吉藏之所以又破此理性行性之说者，则唯以持此二性之说，乃以此二性，互相对立，为二实有。而吉藏之意则自中道言佛性，而言于此本始二性，不可执为互相对立之实有。中道之为道，在转俗有成真空，此道非真非俗，亦非有非无，则于此道，不能说为二道，而依之以说为二性；亦不能于此二性，一说为本有、一说为始有也。故佛道或佛性，皆亦本亦始，非本非始，而说为本或始，皆只为破病而说耳。此可观前文所引大乘玄论，及吉藏涅槃经游意，及发挥吉藏学之均正之大乘四论玄义卷七，论中道为佛性体一节。

    至于吉藏言佛性与理内理外之有无问题，则由或言理外无佛性，或言理内无佛性而起。吉藏首言理外无众生，自无佛性可说。然自理内言，则不特众生有佛性，即草木亦有佛性。此乃依于人之不视其正报（即己身） ，依报（即世界）为二而说。后之天台宗湛然，主无情佛性，言非情成佛，于止观辅行传弘决卷一谓此说“惑耳惊心”，盖不知吉藏实已先言，不当于此惊怪也。人不视其己身与世界为二，则其己身成佛，其己身所在之世界中物，自亦可说与己身俱时成佛，故可言草木有佛性也。此草木之皆有佛性，亦犹言一切人物之法皆为性空，而以此性空为一法性也。然自有觉无觉言，则有觉之众生成佛，草木即不必成，草木即无佛性者。后之华严宗，即本此有觉无觉之分，以言草木瓦石有法性，而无佛性。则天台、华严之言，皆可说以吉藏之言为先导也。

    然吉藏，更有理内无佛性，理外有佛性之言。此则由理内众生之成佛，入平等真法界，而证性空之理，而见性空，更无所见，亦实无所入；则灭度成佛，即无灭度，亦无实佛可成。在此义上，自亦无佛性可说。而今设定有未悟理之理外众生，则因其为尚待灭度，而有可灭度之理，有可灭度之性者，故当谓其有佛性。言理内众生有佛性者，以必有此性空之理，乃可言有佛性；理外无众生，故亦无佛性也。此即见不能以理内、理外、分众生为有佛性者、与无佛性者。而于众生之佛性，不可定说其有与无，乃可说俱有，亦可说俱无。人亦当超此有无之观念范畴，以观佛性。则此佛性只是众生循之以成佛之道。此道非俗，以众生由此道而拔俗故；亦非真，以世俗众生正行于此道故。非俗故非俗有，非真故亦非真无。于此，人不能将此道黏附于众生上，而由众生之事实上，是否行于道，以分其有佛性与无佛性。当将此道加以竖起，而观其不着真俗两边，亦不属有无两边。此佛性不在为俗之众生边，亦不在证真之佛边。在佛边是性佛，性为佛所已实现，即无性，以性有未实现之义故。此佛所实现之性，是“空一切法之实有”之空性。空性之性，即无性之性，故在佛边之佛性，即无性之性。在众生边，则此佛道为众生所行所能行，固可言其有行于此佛道之佛性，而众生皆有佛性。然众生之佛性，未全实现而尚非佛，亦无佛之所以为佛之性，即无此佛之性。故其有佛性，亦是无佛性。吾人之谓众生有佛性，亦非将此为道之佛性，黏附在众生之实际上行于此道与否，而分众生为有佛性与无佛性之二类，或在理内在理外之二类。因在理内者，至究竟处，亦无佛性可说；在理外者，待佛之度化，而行于此道，则亦非在理外故。由此如总言众生与佛性之有无关系，即有四句可说：一、可说众生无佛性，以现有众生非佛，未实现佛性，自其未实现处观，即无佛性故。二、可说众生有佛性，以一切众生必有佛性，乃能成佛故。三、又可言佛性无众生，以既实现其佛性，则只有此实现之佛性成性佛，而超众生，即无众生故。四、可说佛性有众生，因有此佛性，然后众生求作佛、能作佛，亦以此求作佛能作佛，方成其为众生也。此所言众生有佛性，即言众生依如来藏为佛性。言佛性有众生，即言如来藏佛性之力，使众生得“厌苦求乐，求涅槃”，故谓如来藏为生死作依持。此吉藏兼言此二义，即见其说亦通于他家之依如来藏心识言佛性之说。唯其亦许人自现实上言众生无佛性，及自究竟处言佛性无众生。又其所谓如来藏似只为一佛境之未开显者，而只直说之为心识。吉藏唯以此不在内外真俗之中道，为人所循之以直通佛境者，亦即为人之趣向佛境，而求成佛能成佛之性所在；以成其以此中道即佛性之论。是即与他家依如来藏之心识言佛性之说，亦不同也。

    六 吉藏学在中国佛学思想中之地位之衡定

    上文述吉藏言二谛中道义，二谛与言说之关系，及佛性之论。此在吉藏本人虽自谓不出般若三论之旨，并志在上承僧肇之说，故其书亦随处推尊僧肇。但自吉藏之言说之所及者而观，则实已超过印度般若三论之明文之所及。其推尊僧肇，乃是先经一思想上之大澜翻，而回归于僧肇。如以其二谛中道之说而言，则般若三论，明无以中道为二谛体，或以第一义中道为第三谛之说，此前文已详。如自其言二谛与言说之关系之论而观，则般若三论与僧肇，皆明以有假名皆属世谛，真谛则超假名，亦非言说所及。僧肇所注维摩诘经，言诸菩萨之说入种种不二法门，而归于谓维摩诘默然无语，是为入不二法门，此乃明意在以归默超言说。然吉藏则有不说说、说不说之论，故不可说之真谛亦可说。其净名玄论释维摩诘经、谓有三阶：“一、众人言于不二，未明不二无言，所谓下也。二、文殊虽明不二无言，而犹言于无言，所谓中也。三、净名默鉴不二无言，而能无言于无言，所谓上也。”然亦谓其“迂回三辙”成此“级引之教”，应开此三门，乃所以接下中上之三根。“下根悟浅，但诣初门；中人小深，渐阶第二；上根彻理，蔚登玄室”。则此三阶差别，只教上之差别，所通不二之理则一。故三阶未尝不平等，而言与无言，亦未尝不平等。自另一面言，则人亦有必须言于无言，或必见维摩示默之相然后悟者，正是中下之根。上根人亦可闻言即悟，不待言于无言，或见维摩示默而后悟。故又言“上根初即领，中人待二始悟，下根至三方晓”。 此即谓上根可闻于众人之言不二，即悟不二，不待文殊之言不二之不可言、与维摩之示默乃悟。则必待言无言，与示默而悟者，乃不如即言而悟者。此何以故?以上根闻言不二即能忘其言，以悟其所言故；闻言即能于言悟不言，于说见不说故。此则明较维摩经明文之旨，只以第三阶为极者，更翻出一层，以言第一阶，对上根人即是极，而言说即是极也。

    至于吉藏之言佛性，则明为般若三论之明文所未言，亦僧肇之所未及。此言佛性，乃涅槃经之中心问题。道生以后乃有自众生心识或理言佛性义，与自本有始有，理内理外，言佛性之种种说。此诸说之产生，又与摄大乘论、十地经论、法华经所言之义相关。吉藏本二谛中道之义，言佛性，谓佛性非因非果，既初不说佛性在主观之心识，亦不说佛性为客观之理；既不以佛性为本有，亦不以佛性为始有；既谓众生有佛性，佛性有众生；又谓众生无佛性，佛性无众生。二者相消，则众生有无佛性，皆不可说。然涅槃经之明文言佛性，则明以因、因因、果、果果、与非因非果五者说佛性，并未言前四只是旁因佛性，唯非因非果方为正因佛性。涅槃经亦重在言众生有佛性、一阐提人有佛性、佛性常、佛恒念念在度众生，而佛心佛性中，恒有众生；并无众生无佛性、佛性无众生之说。则吉藏之说涅槃经，亦超出涅槃经之明文之所及。此则皆由于其以般若经义为本之故。以般若经义为本，必破时间。谓佛性本有者，似无异谓为其先已有，而属先时；谓佛性始有者，似无异谓其后时始有，而属后时。佛性不在时间中，亦不属先时后时，故必破本有、始有之二说。又依般若经义为本，则不得言众生与佛性离，以众生之众生性空，此性空之性，即佛性故；又不得言佛性与众生离，以此性空之性或佛性，即众生之性空之性故。然亦不可言众生性即佛性，而谓众生性即佛性，以众生是众生时即非佛，则其性亦不同故；又不可言佛性即众生性，以众生成佛，即非众生，亦无众生，则亦无所谓众生成佛之性故。由此而众生有佛性，佛性有众生，及众生无佛性，佛性无众生之说，合而观之，则互相破斥，而众生有无佛性，皆非可说、非不可说。后之禅宗，正同依此义而言即众生心是佛，亦言非心非佛。然此却非涅槃经即众生性言佛性之旨。此吉藏之言中有此佛性无众生、众生无佛性之说，即唯是顺般若三论之教，以更超于涅槃经之明文之外之说也。

    此吉藏之言众生有佛性，佛性有众生，又言众生无佛性，佛性无众生，以及其言佛性非本有、非始有，其地位自站得高。但其所以破佛性非本有非始有，乃意谓此本有乃时间先已有者，始起亦是时间中之始起。然此本有之义，却并非必须连时间而说；而始起始有之义，亦可非时间中之始起始有。若是时间中之先已有为本有，则已有不待更有，不当待后有之修始得成佛。然若谓佛性为由后有之修，而始有而始起，则凡在时间中之有而起者，旋即过去，为无常法，则佛性亦无常法。在时间义中之已有，与后有者，不同时，故以已有说本有，后有说始有，不能相成，而必相破。故吉藏必谓佛性非本有、非始有。然吾人可说另有一本有、始有之义，并非时间义中之本有、始有，而只是一义理上本有与始有。此义理之本有与始有间，其关系，是如后之华严宗法藏大乘起信论义记别记所谓“非本无以成始，非始无以显本”之关系，则本有、始有，亦可相待而俱成。人即可说既有一本有之佛性，亦有一始有之佛性。此即大乘起信论之言人既有本觉、亦有始觉之思想。此则吉藏之所未及之义也。于大乘起信论一书，学者多谓非印度所原有，而为中国人所述作，然其时代尚未有定论。今观慧远大乘义章引大乘起信论者甚多，而吉藏则未及此书。今疑此书盖在吉藏慧远之时代，而吉藏尚未及见者。盖此佛性本有、始有之问题，原为一当时之问题。吉藏循般若三论之旨，以非本有、非始有，言佛性。大乘起信论则盖本楞伽诸经，而以佛性为兼本有与始有者，而言本觉、始觉。故其所对之问题同，而答案不同。今谓大乘起信论之言本觉、始觉，非自时间上言，而纯自义理上说。则与吉藏之破时间上言佛性本有、始有之说，不相冲突。然此所大乘起信论之言本觉、始觉，不自时间上言，而自义理上言，果是何义，今暂不讨论，俟后文更及。

    又上节文谓吉藏之言众生有佛性，佛性有众生，又言众生无佛性，佛性无众生，而归于对众生不可说其有无佛性。此中之后二句，乃是先将佛性与众生，视作一客观之对象，而论其关系之说。今若不将此佛性与众生，视作一客观之对象，而论其关系，则无此二句之可说。因所谓众生无佛性者，乃以于现见众生，只就其为现见之众生而非佛言。然就现见之众生而说其只是众生，即将此众生定置为一客观对象说。由此方可说：此众生无佛性。又若言众生既成佛，则非众生而无众生，故佛性无众生。此亦于佛只视为佛，亦定置之为一客观对象说。人如视众生与佛，皆只为一客观对象，则此中无彼，彼中自无此。今人若谓彼中有此，此中有彼，固可以吉藏之言破之。然于此人如根本不定置此众生与佛，为一客观之对象，而只视佛为众生之心之所愿成、欲成、或所向往，即依其有此愿欲向往，而说其有佛性，并依此佛性之连于众生之愿欲向往，而说此佛性之有众生。则此中不能更说众生无佛性，或佛性无众生；而只当依众生之心之愿欲向往于成佛，而见众生心之有佛性，以使众生成佛，而与佛无差别；更依此以谓“心佛众生，三无差别”，则佛性有众生。此即天台宗之思路。此乃顺吉藏四句中之二句，以去其余之二句之所成。而其余二句之可去者，则以吾人于众生及佛，皆可不定置之为客观对象，而说之故也。

    然吾人上来之说，亦非谓吉藏之“众生无佛性，佛性无众生”之言，必不可说。因吉藏可说所谓众生无佛性，佛性无众生，即如众生以观众生，如佛以观佛，而不坏众生相与佛相之谓。此自可说。然如众生以观众生，仍当归于如众生之能作佛，以观众生之有佛性，亦如佛之由众生成，以观佛。只如众生观众生，则佛不能立教以度众生，度众生必先意许众生有能作佛之佛性故。又若如佛观佛，亦不能以佛只是非众生，以佛更欲度众生，佛更有其智以知众生；佛之心性中，亦有众生性为所知，则佛性中非必无众生故。吉藏重佛之智，亦重佛之必常住，以化度一切众生，并说大小三乘之教法，以化度众生，而本此意以讲涅槃经、法华经；亦见其重此佛之心性中所知之众生性，而未尝以佛性中无众生。佛之心性之恒常，固必常包含其所知之众生性，亦不能离此众生性，而有其佛智或佛之心性。此正为涅槃与法华之宗趣所在。吉藏由言佛之般若智，兼权实二智，并以此二智为二谛教理之本，即足使之由般若学，以通涅槃、法华所言之：佛常住说法，与三乘之教，更会三为一之义。此吉藏之学所以大，此吉藏之学之成其大，固必当超出其所言之“众生无佛性，佛性无众生”之一半之论也。然吉藏虽言般若智之兼权实二智，以通涅槃、法华之义，又毕竟以般若义为本，而未能直下以涅槃、法华义为本。而真能以涅槃、法华义为本，以言佛之权实二智，遍行于众生界与佛界，而佛之心性与众生心性，毕竟不二，佛界与众生界，亦一如无差别者，则为天台智 之教义所存。智 之言此等等，又依于其有一心三观，观三谛成三智之说，此皆有进于吉藏之所论。然吾人如自义理之次序言之，则智 之言佛之权实二智之遍行佛界、众生界，及心佛众生，三无差别，正当为吉藏言权实二智，言佛性众生性之论之一发展；亦如其言一心三观，观三谛成三智，为吉藏之言真俗二谛中道、与第一义中道为第三谛之一发展也。此所谓发展，乃自义理上言，亦自思想史之大流言。盖吉藏之义，自是直上承般若三论，而下通于涅槃、法华者。天台智 ，则直下以涅槃与法华为宗，而取般若三论义为用。吉藏虽年稍晚于智 ，然其所承之思想之大流，则早于智 。今自义理次序言之，则说由吉藏之论至智 之论，为一发展，其言至顺。至于时间之先后，或其思想实际上如何相互影响，亦可暂不问者也。