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一 二谛之根据问题
上章末所言般若三论宗与法相唯识宗辨假实真俗二谛之不同，吾人当承认后者之所辨更为完备。其以假实真俗有种种，成一次第，则人不能执前之假俗为后之真实，而于执之之见，亦当加以破斥，言其当空，而知真实之当有，此中即有种种空有之义。至其皆归在于俗有之因缘生法中，证一切我法之执之空，则与般若三论之旨，又未尝不同。故般若三论宗亦可只归约之于真俗二谛，而唯以破人于俗有之因缘生法所生之执，而观照证知其性空或真空为教，此亦未尝不足。人对俗有之因缘生法之知识或智愈广，其可能有之执见亦愈广，其由观照而证其性空，所成之空智，亦愈广。一般之对因缘生法之智恒相差别，而空智所知之性空，则遍一切而如一。故空智亦自相如一，自相涵融成一味，而其愈广者亦愈深。人对一切蕴、处、界之因缘生法之知识或智，为一般之智。知此一切因缘生法之性空之智，则为更深一层之一切智或一切智智。知一切因缘生法之性空，则亦知此一般之智自身之性空。故大智度论以此一切智，为根本义之空智。此一切智之知性空，遂知有相应之成道之行，为道种智。能于此一切法中生此道种智，是为一切种智。此在三论中，于此诸智，未详加分别，盖谓能于一般之智中知性空，以成此一切智，则道种智与一切种智，自亦可相随而至也。此一切智，乃于一般之对因缘生法之智中，更知此因缘生法之性空，则亦初不须先废此一般之智。一般之智所知，属世俗谛。若无此世俗谛为所知，则亦无知其性空之智。故中论亦必依世俗谛，乃有第一义谛，即必于一一所知之因缘生法中，知其性空也。故吾人亦可说人于因缘生法之智愈广，此一切智或空智，亦愈广而愈深也。
至于克就因缘生法何以为性空而言，则循上文所论，其根底上实甚简单，即法依因缘生，即见法之不能自有、自生，其因缘中又不能先有此法，即见此法非先为他所有，而后生之。此中论开始所谓“诸法不自生，亦不从他生”，实即是言现见诸法初不自有，亦不为他法所有。此初不自有，亦不为他所有，即初非已有。然现见诸法不依其已有，而生而有，亦复不依“非已有或其先之无”而生而有，复不依“非已有或其先之无”而不生不有。故亦非无。盖就现见之法之自身看，其中亦明无所谓此法之无。唯在吾人于一法自身求他法而不得时，乃可说之为无。人如于所谓现在法中，求过去法而不得，方说其已过去，已无而灭。故此有与无，生与灭，皆增益于法自身之上之抽象概念范畴，而在法自身上，毕竟不可得者。人依有无、生灭，而有常断、一异、来去等。有无、生灭不可得，则常断、一异、来去，皆不可得。一切人在思想中用于所知之法上，其他任何抽象思想概念或范畴，在法自身，皆同为不可得。不可得，故当非之、不之。而此非之、不之之根本，即为不此生灭、非此有无，而言不生不灭、非有非无。不生非有，是第一义谛；不灭非无，即俗谛。欲证第一义谛，须顺一般知因缘生法之智，以知其性空之一切智为出世智，以知其非有而毕竟空。欲言俗谛，则须顺一切因缘生法，以生一般之世智，以知其非无而宛然有。此遍知一切法之非有非无，可为广度的，亦可为深度的。如于一法，知其有众多因缘，此知为广度的，知其因缘之因缘，则可说为深度的。于此众多因缘，一一观其非先有此法，其中空无此法，则增吾人对此法之广度的空智。于其因缘之因缘中，以至因缘之因缘之因缘中，观其非先有此法，其中空无此法，则增吾人之对此法之深度的空智。又于一一法皆分别由其因缘，以知此一一法之不自有，而由其不自有，以知其性空，亦为广度的。于一法中观其不自有，亦不自有其有……不自有其生，不自有其一、其常、其来等，以至不自有其无，不自有其灭，不自有其异、其断、其去等。由此以知一法之“不自有此有无生灭等一切”，则又为深度的空智。欲有此广度深度的空智，而学观空、证空，此所学者，可说无穷无尽。此所证之空，亦可无尽之深广。唯学者证者，可自知其深广之度。以此人所自知之广空深空，以观任何法，则任何法皆如浮游于一无尽深广之空面上，以凌虚而成透明，如太虚之浮云，为太虚与日光之所彻，而浮云之意味，即不同地上之雨雾。今若将吾人平日所接之万法之皆实而不透明，皆视同一一之雨雾，而一一移之于空阔之太虚，更以无尽之光明，透过之，即可粗喻此依深广之空智，以观万法时，其所内证自知者之何所似。然在纯粹之义理上说，则要不外说此一切因缘生法即性空、而非有非无之义理。然言非有非无，可是依无以说其非有，依有以说其非无。此乃以有无相对作横说，而其中之义理，仍不出有无。然吾人亦可说此有无必以超有无之非有非无义为根据。依非有非无义为根据，以说有无，而说有即非有，无即非无，则是于有无作竖说。然说非有非无，是否亦是以非有非无与有无二者相对，作横说，则是一问题。若此亦为横说，则由非有所展示之第一义谛或真谛，与其非无所展示之世俗谛，仍只为二谛，而无其上之更深之根据为之统。今问是否真有此更深之根据，如何说此更深之根据，则此本身为一关于空有自身之义理上之深度的问题。此下即循此问题以言吉藏对般若三论之学之进一步之贡献所在。
二 二谛异体、同体之三家义
吉藏之学自谓承僧朗于般若学所传之关河古义。然其更由般若学以兼通法华、涅槃与他宗之论，规模宏阔，似智 、法藏，著述之富，亦不相下。然其学似无传人。唐均正大乘四论玄义，能发挥其义，此外未有闻。盖后天台、华严之学盛，其学遂成湮没，其书多佚于中国，清末乃自日本取回。实则其言二谛、言绝名、言佛性、言二智、言八不，皆极有其精义。其年虽较智 为晚，其书盖早于智 之书而出，其所言之义，亦宜视作其前之般若学至天台学之一过渡。今略说其言二谛、绝名、及佛性之义如下：
按对此二谛之问题，除上说之般若及法相唯识之论，皆有世俗谛、胜义谛之二谛外，维摩诘经、涅槃经之言及二谛，皆根于佛学原有世间与出世间之二者而立。小乘佛学重由世间至出世间，大乘佛学则欲即于世间中出世间，而恒归向于说二谛，更言其不二。如涅槃经之言常与无常不二，维摩诘经之以不二法门言不二是也。然不二，必先有二而后能成就。此不二者为何物?中论言“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，此中道似当即就此二而见其不二者。则此中道岂不可说另为一谛?然由二见不二后，亦可更无所得，如维摩诘经之归于无得无说，大般若经无所得品、多问不二品，皆言诸法无二者，名无所得；遍学道品言二是有，不二是非有。在般若宗经论之文中，则初无中道为另一谛之说。观印度西藏之学之言中观之二谛，亦似不同于中国佛学之求二谛之根据之于此中道，而更必以之为二谛之体者。今如谓二谛必以中道为根据，或为其体，此中道又当如何理解?又谓此二谛以中道为体，则于此二谛，又当如何理解?此则为六朝至隋之佛学所讨论之一问题，而吉藏则对此有其特殊贡献，而其说宽无异下开天台三谛之说者。
此二谛之根据或二谛之体问题，据吉藏之二谛义有十四家义，但约有三家义。此三家中之第一家又分三家。故大乘玄论中又分为五家义。此三家中第一家明二谛一体，第二家明二谛异体，第三家明二谛以中道为体。又言当时龙光（僧绰）主二谛异体，谓三假为俗谛体，四忘为真谛体。名相为俗谛体，无名相为真谛体。至第二家主二谛一体者，则或以真谛为体，或以俗谛为体，或以二谛互为体，故其中可分三家。第三家明二谛以中道为体，此是开善（智藏）义。彼谓开善既以二谛互为体，又以中道为二谛体。中道中更分真谛中道、俗谛中道、与二谛合明中道，即非真非俗中道。于此三中道中，乃以真谛中道为体。彼又谓开善言二谛摄法尽，庄严（僧旻）则主二谛一体，又言佛果涅槃出二谛外。此诸家之说如何，今已不能详考。然观此诸家言二谛义之不同，则见此二谛之问题，为一当时所共同讨论之真问题，亦当时所译佛经中未有决定之答案者。如在涅槃经、维摩诘经言不二，并未明言中道。成实论、中论言中道，亦未明言中道为二谛体，或二谛必有体或根据。然二谛既是二，是否有共同之根据，亦当是一问题。今即据吉藏之书所述，更可见诸家之言，亦非无理趣。吉藏于二谛义、大乘玄论、中观论疏、净名玄论等书，虽评斥诸家之说，然吾人亦正可说吉藏之说，乃由诸家之说之所发展而成。今试本此意，以言此中之思想发展之迹象。
兹按成实论自被吉藏判为小乘，即为后世所忽。然此论在南朝固尝被视为大乘。当时之所谓成论大乘师，亦初不以成实与般若三论之义为相悖。在印度，成实论之成书，在般若经及三论后，其中如破因果品，亦大体同于般若三论之旨。则当时论师必尝兼取般若三论与成实论之说，以成其自论，而亦对成实论思想，有所增益或发展。如吉藏书中谓成论师言三假，上文所引龙光以三假为俗谛体，四忘为真谛体，即依三假义说。今按成实论原书言假名诸章，并未明用三假之一名。此当是出于成论师所为一综合之说。所谓三假者：一因成假，二相续假，三相待假。有为法以因缘生，曰因成假；有为法前后相续而生，名相续假；待短而有长等，名相待假 [3] 。吉藏、智 讲佛家义，皆不重此成论师三假之说。唯智 于摩诃止观，更言大乘经论中亦有此三假之说。谓此三假与大智度论卷四十一，所谓名假施设、法假施设、受假施设，大体相应。盖凡受者皆相续假，法假施设皆因缘生，名假施设而非受与实法者，则皆依相待关系而假立者也。对此三假之观念，后慧远于大乘义章，更开因成假为二，一为因成，一为缘成，于相待假，更分种种。然合此因成、缘成，为因缘成，或因缘生亦可。此说因缘生者为假，乃诸宗共许义。说相续者为无常、不常，亦不断而为假，复佛家所共许。毗昙之言无实体性之我与人物，亦即要在自因成假，与相续假立论。至于相待假，则成实论中固有之；而中论等之言因缘生法即空，而以生灭、常断、一异、来去、时、空、有、无等，皆非实有，正是自其皆为相待而说之故。然中论中，则无此相待假之一名。成论师之言相待假，则可摄中论之义。再加余二假，则亦摄毗昙义。故此三假之名之标出，即甚有意义。而龙光之依三假以说为俗谛体，更依此三假之“非实有”义，而忘一切四句之分别，（如自生、他生、共生、无因生、四句，与有、无、亦有亦无、非有非无四句）见真空为真谛体，亦即所以通成实论与般若三论之义为说。以三假为俗谛体，乃自客观之法上说，以四忘为真谛体，则是自主体之心上说。此亦未为非是。然龙光以二谛别体，则二只是二，未有通此二之道。于二谛中，只以二谛之一之真谛或俗谛为体之说，固有所偏，然亦由于欲在二谛中求一体或定一本末先后之要求。其中以俗谛为体者，盖依于人初所知者，皆种种因缘生，而相续相待之假法。谓此假法为空，乃对假法而说，即以假法为主词主体，而以空为其性，为其宾词。此亦非不可说。其以真谛为体者，盖自假法既以空为性，则此空性，即假法之所以为假法之本质而说。此同非不可说。假法既有空性，空性亦在假法，则说此二者相待，以互为体，亦非不可说。至于主二谛以中道为体者，盖即由此假有与真空之相待，而不更偏主一边，以言此相待中，有一中道，以通此二边。而人之观行，亦当依此不偏此二边之中道而行，以兼知此假有与真空之二义。此即以中道为体，而以通此二边为用也。此中道，既通于此真谛与俗谛之二边，而其自身又非此二边，只兼通二边。则自可言有真谛中道、俗谛中道、及真俗合明之中道。于此更重此真谛，则必重真谛中道，而言真谛中道为俗谛中道之体，亦真俗合明之中道之体也。
此开善（智藏）之言二谛以中道为体，即以中道之一，统二谛之二。其开中道为真谛中道、俗谛中道，即将此二谛之二，更摄入中道之一，使中道成一而二者。其言真俗合明中道，即再使此真俗二中道之二，更统于一，以二而不二。其在真俗中道中，更以真谛中道为体，则再由二而一。此中亦固有一思想上之开合工夫，亦见一对其前之中道之说之有一发展。据吉藏大乘玄论卷二述开善义曰：“以诸法起者，未契法性也。既未契，故有有；则此有是妄有，以其空，故是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故。俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体即真，故非有；举体即俗，故非无。则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无。真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果，故非有；非不作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。”此如以吾人上述之中论之义衡之，亦皆未尝不可说者也。
三 吉藏言二谛是教、不二为理义
然吉藏于上列诸说，则皆加以破斥；于开善之说破斥尤甚。吉藏于其三论玄义、大乘玄论卷二中，谓成实人明中道有三种中道之说，似以开善之说为成实人之说。然大乘玄论又谓龙光亦主三种中道，则其所谓成实人或指龙光，非指开善。其二谛义卷下，复谓开善之说，出自周颙三宗论之假名空之说，而不得其实义，故还以真谛为体，则似以开善为学般若者。于二谛义中，吉藏自谓其发挥山门正义，即般若宗正义，一为弹成论，一为斥学三论不得意者。于后者中，即斥真俗二谛相待之说。此正为开善义。则吉藏亦未必视开善为成论人，而是谓其为学三论不得意者。然依吾意观之，则当时成论师，原可兼采成论义与三论义以为说。开善之言三种中道，不只为成论所未有，亦三论原文所未有。成论言二谛，以行于中道，中论兼言二谛与中道，皆未以中道为二谛体，更未有三种中道之说。开善言有中道为二谛体，而以一统二，是以中论之中道义，兼统中论与成论之二谛。其更依二谛以分一中道为三，则是本中论、成论之二谛，以开中论之中道为三。正当是兼综中论与成论所成之论也。
至于吉藏之评斥开善等之三中道，以真谛为体之说，则见其大乘玄论卷二及二谛义中，今不拟述。然吉藏亦自开中道为此三者。唯谓开善等不得此开为三之真旨，而“学三中不成”耳。在吉藏意，学三中而成者，当知二谛乃以“非真非俗为二谛体，真俗为用，亦名理教，亦名中假；……不二为体，二为用”（二谛义下）。而吉藏之言此非真非俗为二谛体，则其理论根据在其言二谛初是自教上说理，以使人缘理悟境。教是二，而教所示之理，则为二。此则吉藏之言二谛之胜义之所存，而亦实有进于开善之仍归于以真谛为体者也。
所谓二谛是教，不二是理者，即说二谛乃佛为化度众生以转迷成悟而立，非依客观之境上有此二谛之二理而立。今观中论言二谛，则正多是自客观之法境上，一方言其是因缘生法，为俗有而非无，再一方则言其实性空，真空而非有。此俗有真空，非有非无，正似是一切法境本有之二方面之理。在中论唯于如来品中说，于如来自身，不能说有无、与非有非无。如来所证，自当超有无，亦即超非有非无。于此不须更说有无或非有非无。此无问题。然人欲成如来，必须先悟诸法之实性实相之空或无相，则似必须先知其“因缘生而非无，其实性空而非有”之二谛或二理，而由之以入中道中观。故在中论，此因缘生法之有而非无，其实性之空而非有，自是中论于一切法上所说之二谛理。中论固未言此二谛初只是依教而立，而非依境理而立。则当时开善等谓二谛是天然之理，虽或不得三论密意，然亦未必悖于中论等之明文也。然吉藏之说此二谛，初只是教，更说二谛所依之理，是不二之理，而非二境理，亦有其根据。此根据要在自境上说，则此二方面之境理之呈现于圣与凡（凡俗）之情形，乃不同而相违反者。如于此诸法在境理上，只执为有，此于凡固为实，为真理而为谛，是为世俗谛。然凡初不知此有者之空之真谛，则此真谛初非于凡为实，而非真理，亦非谛。至于对圣言，则以其知一切法之性空，则此性空或真谛，于圣为实；而于凡人所执之有而视为实者，则圣又知其为不实。故凡人所视为真理或谛之所在，于圣即非实非真理，亦非谛。故二谛义首言“世俗谛者，一切诸法性空，而世间颠倒谓有，于世间为实，名为世谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名第一义谛”由是而此二谛，初乃分别对圣与凡为谛；而于圣为谛者，于凡初非谛；于凡为谛者，于圣亦非谛。凡只执其所见之有为实，以此实有为谛；圣知此实有空，即以此实有之空为谛。即于凡则初只俗谛为谛，于圣初只真谛为谛。此二谛之义，于圣及凡，即互相违反，只分别各于凡、于圣为谛，而初不能同时为谛，以相并为二谛二理。则吾人亦不能自客观之法之境上，说有此二谛二理矣。此俗谛之于凡为谛、真谛之于圣为谛，乃取于圣、于凡之“两情为谛”，吉藏名之曰“于谛”，以别于泛说之境理之谛，亦别于圣为化度众生而立之“教谛”。
观吉藏之旨，是纯自“于谛”上说，圣心中初无俗谛，以其不如凡人之执实有为谛故。凡心中，亦初不知真谛，以此实有之性空，初不对凡为谛故。于此人如谓此凡心虽不知此实有之性空，然此实有自具此性空，为法性，此即般若、三论宗传统之依境理言性空之法性之说。此亦非吉藏所能否认或所欲否认。吉藏之意是此性空，唯对圣心而呈显，而当其呈现之时，圣心只见真谛，不见二谛，亦初无二谛之教之立。此二谛之教之立，唯是圣心既见此真谛后，更为化度众生而立。为化度众生，故须先顺众生心，而言其所视为实有者，对众生心为谛，而亦说之为谛。此即世俗谛。故说世俗谛是实说，以此“有于凡实”故也。然圣亦同时对凡说：除此世俗谛之外，更有真谛，以使众生知其所谓实有者，非真实有，而为空。由此以使众生知“空于圣实”，凡谛外有圣谛。圣依此二谛说法，以使众生，转凡入圣。于此如圣不欲转凡，或不顺凡心所视为实者，亦先说之为谛，则无此二谛之可说。故说此二谛，其所依者，乃上述之“于谛”，而说二谛法，则是教谛。固非直对一境，说其中有二谛所表之二理也。圣之说二谛法，乃在使众生于实有不见为实有，而更见其性空，而更不见其所先见之实有之为实有。故说二谛之理，乃所以示一转凡成圣，于凡之实有，见其空之道。道运于此实有与空之间，故为中道。此中道只是一道，亦即只是一不二之理。此不二之理，即二谛教之所依之体。故二谛以一中道为体也。
依吉藏说谛，则于凡只俗谛，于圣只真谛，此“于谛”中，并无二谛之并存。言二谛乃自圣为化凡而立之教谛说。圣为化凡，即知真谛于圣为实，此为圣之实智；又知世谛于凡为实，此为圣之权智。圣依此二智，而兼知圣凡之境；亦知此于圣与于凡之二谛，乃有二谛可说。圣之说二谛教理，乃依其二智于圣凡二境之所照者，更为化凡而说。凡之闻教而知二谛之理，亦即知转凡境至圣境之道，是为凡之“识教悟理，悟理，……教即转名境”（二谛义中）。圣之说法，是境转为教；凡之闻教，是教转为境。此是由上而下，与由下而上之二相对历程。然此中凡闻二谛之教，可不必即能知由二谛教，以悟理成智，而可本其平日之习，只谓俗谛为实，而闻此教中有此俗谛，即更以此俗谛为实；于教中之真谛，则视为俗谛外之另一谛，认为与俗谛相对立，而不依之以悟理，转境生智。此在吉藏名之为“迷教于谛”，以别于圣之依其权实之智，所照之圣凡二谛，乃圣说法之“所依于谛”者。圣说法之所... -->>
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