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说法之所依于谛是本，教之二谛是末。圣说法依二谛，其说俗谛有，不只说俗谛如何有，而意在使凡之闻法者，更知其有于圣为空，而由所执之俗有，以知真空。圣说真空，亦非只意在说真空是如何，而意在使凡之闻法者，知此真空，以往向于空其所执之俗有。故其说有，乃意在导凡不住凡，说空亦意在导凡，以不住空，以往向于空其所执之实有。其兼说俗有真空二谛，则意在合此二者，以悟一由凡入圣之不二之理。故曰“二是教，不二是理”（大乘玄论卷一、二谛义，一标大义），而其说一不二之理，亦所以使人本此理以观二谛，见不二于此二中。故曰“如来说有，为表不有，说无为表不无，说二令识不二”。然凡之闻教而禀教者，则可不知说法之意，而“闻有住有，闻无住无”、“闻二住二”，皆是“迷教于谛”，而“住教遗理”。故此二谛在圣乃依之成教。圣心中自有此二谛，此为圣所真解之二谛。然在贤未脱凡情者，即皆未必能真解二谛，不免住教遗理。此则如二乘有生灭断常心者，闻涅槃境为真空，即住此真空，成为断灭世间法，是即闻无住无。此即与人之闻有住有者，同为不见理者。故其闻此俗有真无之二谛教之后，“有不得无，无不得有，有不能无用，无不能有用；二不能不二用，不二不能二用，横竖皆碍”。依吉藏义，凡相对相反为用者，是横；凡上下层相贯者，是竖。有无相对相反为横；有而非有，无而非无，不二于二、二于不二，为上下层而相彻，即是竖。禀教遗理者，不知二者之不二，于相反只视为相反，有不作无用，无不作有用；于上下层之二与不二，原当相彻者，加以隔断，是为横竖皆碍。此即凡夫之二谛。
吉藏即依上说，当时龙光以三假是世谛，四忘为真谛者，其“三假不得四绝，四绝不得三假”，“无不得有，有不得无”者，仍是此凡夫二谛。更言大小乘皆有学二谛而失二谛者。其中或是学二谛，成性二谛，即上之闻有住有，“闻无住无”，而“无不得有，有不得无”，而不知由无故有，由有故无，“失因缘二，成性二”，亦失此有无二者之相因待之不二，即“失不二二”，成“二故二”者也。此外又有学二谛成一谛者。此则或唯成一空谛或真谛，或唯成一有谛或世谛。于学二谛，成一谛者，二谛章唯举六家七宗中，即色、心无二宗为例。又言毗昙不明空，只就事理判二谛，而其所说事理皆世谛。于成实论，则谓其只知析法明空，不明诸法本性空，亦失第一义谛空，而仍只有世谛。依吉藏之他文所论，则当时之只以真谛为二谛体，或只以俗谛为二谛者，亦皆学二谛成一谛，以失二谛者也。
此学二谛成性二，乃由视此二谛之二即是二，非不二二。学二谛成一谛，则可说由于欲使此二成不二，而不得其道，遂归于二中之一谛。依吉藏意，此中之二谛之二，自不可化为一。然圣教之有二谛，乃在化凡为圣，由世俗谛有以知真谛空。此只是一道、一不二之理。依此不二之理，以观二谛，则二谛即不二，亦依此不二而成二。欲见此一道或不二之理，要在使吾人思想向内向上，观相对者之相摄，以统于一；而不可反此以向外向下。此即其言由“横动”而“竖拔”“须上扬不得下抑”之旨。由此而人之理解此二谛，则有三四重之次第之可说。第一重说“有为世谛、无为真谛”，此即上说之凡夫境之一重二谛。“第二明说有说无二，并世谛辩说非有非无不二为真谛。”此即由有无之相待言不二，由有之待无而非有，无之待有而非无，以说非有非无不二为真谛。此是第二重二谛。然此不二与二，乃上下相彻者，不二即二之不二，二即不二所不之二。故不二依二，即依非“不二”之二，而非不二。二依不二，即依非“二”之不二，而非二。故更言：“说有无二，说不二，（非有非无之不二）为世谛，说非二非不二为真谛”。此即第三重二谛。此三重二谛，即包括一切教门。在大乘玄论更说第四重二谛者，则是因“说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理”。即说此三重二谛教，乃是为使凡悟一转凡成圣之道之理。此三门之教，皆为世而立，亦皆是世谛，不言之理，方为真谛。此四重二谛之设，即可使人不致住教迷理，失二谛义，亦可去佛学他宗迷理住教之偏。故在大乘玄论更谓对毗昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者对成论师空有二谛，言汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛。故有二重二谛也。三者对大乘师依他分别，（即遍计所执）二为俗谛，依他无生、分别无相，不二真实性，为真谛。今明若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二方是真谛。故有三重二谛。四者大乘师，复言三性是俗，三无性非安立谛，为真谛。今明汝依他分别二，真实不二是安立谛，非二非不二、三无性，非安立谛，皆是我俗谛，言忘虑绝，方是真谛。此中第四重二谛，乃谓凡属教者皆是俗谛。故大乘法相唯识宗之言安立谛之三性，与非安立谛之三无性之属教者，皆是俗谛。则属理教之二谛，皆是俗谛。其中只有三重二谛。在二谛义一书中，以理教说二谛，故亦只说三重二谛。其法华玄论卷四，依二智说二谛，亦只三重二谛。此三重二谛在四重二谛中言，皆只为俗谛。则此中之真谛，即指能说此教之圣智圣心，与闻此教者，转凡成圣后之圣智圣心。此在言教外。即四重二谛中之真谛在言教外，而在言教中言二谛，即只此三重二谛也。（此大乘玄论言四重二谛，唯言其所对之他宗，在三论玄义等书，则更评及他宗之说。可互相印证。）
此上所说之三重或四重二谛之说，乃正对毗昙、成实、大乘法相宗之论，而般若宗言二谛之特殊义，即可由之以见。至于言中道，则此只是真俗二谛之根据，或二谛之体，而在二谛之上层者，故不同其时他家所言之体用相即。二谛是二，其所根据，在能通此二谛而说法之圣智。此圣智通此二谛，即不落二谛之二边，而行于中道。不落二边即不二；故不二，即非真非俗之中道而为二之体者。此中随二谛之有数重，中道自亦可说有数重。在第一重之二谛中，以有为俗谛，无为真谛。此有为定性有，此无为定性无。此为二，则通此二之中道，即兼通此定性之有无，于有见非有，于无见非无之不二之中道。此中之定性有无之定性，即俗，故此中道为俗谛中道。依此中道即于此中之实有实无，见为假有假无。有无即生灭，故依此中道，即于生灭见不生不灭之中道。由此中道，而定性之有无生灭，成为假有无、假生灭，故此中道又称为“假前中”或“破性中”。在第二重二谛中，无与有之二，为俗谛；非有非无而有无不二，为真谛。此亦即以此有无不二之中道，所成之假有假无，或假生假灭为真谛。而通此中之真俗二谛者，则为“于此不二与二，亦见不二”之中道。亦即“于不二视为非不二，于二视为非二”之中道。依此中道，而依“非有非无”以有无，依不生灭以生灭。亦即依假有假无，而有无，其有无即非有非无；依假生假灭，而生灭，其生灭即不生不灭。于此见中道之用于成此假，故称为“中后假”，亦称为“用中”。此假生假灭，假有假无，即由去定性之有无生灭，而见得之真谛。故通此真谛与俗谛之中道，为真谛中道。至于在第三重二谛中，则于上述之二与不二，皆为俗谛，以非二非不二为真谛，亦即以上述之真谛中道为真谛；而通此重二谛中之真谛与俗谛者，即通“二与不二”及“非二非不二”之二者之中道。此中，能通“二与不二”，乃上述之俗谛中道；见“非二非不二”之中道，为真谛中道；则通此“二与不二”及“非二非不二”之中道，为真俗合明中道，亦即真俗不二之中道。依此中道，而于有无，见非有非无，唯视为假有假无；于生灭见不生不灭，唯视为假生假灭；亦于非有非无中见假有假无，于不生不灭中见假生假灭；更于此非有非无不生不灭，见此不二之中道之体；于此假有假无假生假灭，则见此中道之用。此中道乃依体起用之中道，故称为“体中”。大乘玄论卷一明中道节日“初明性空，次后明假，第三明用中，第四明体中”。此体中，亦称为“假后中”其所起之用，即为上之“中后假”。此真俗合明中道，即其三重二谛中最后一重真谛所在也。
吉藏言三中道，在二谛义及大乘玄论卷一、卷二中，尚有种种曲折之析论，如言中假之相摄及单中、复中、单假、复假等，今不赘述。要之，在吉藏，任何真俗二谛皆以不二，而非真非俗者，为其体。此不二，而非真非俗者，即说此真俗二谛之圣智所契之理。而此理只是一理，即转凡成圣、拔俗成真之理。此智兼权实二者。依实智知真，依权智知俗；更依其所知之真俗，以说二谛之教。此中如自圣智之所契之理境言谛，亦可说在真俗二谛之上有第三谛。吉藏本仁王经有谛、无谛、中道第一义之言，谓此中道为第一义谛即第三谛。后智 言三谛，据云本于慧文。慧文言三谛，乃直将中论之“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，是为中道义”中之“空”、“假”、“中”三者，先并立而说。然此只是慧文之解释，与中论之本文只有二谛者不合。智 于法华玄义卷二言三谛，亦谓三谛之名本在璎珞经与仁王经。但依吉藏，则佛说真俗二谛，在使凡拔俗契真，而唯见真者为谛，见俗为非谛，俗于凡为谛，于圣非谛，故所谓俗谛，亦谛亦不谛；而其为谛与否不定。凡人以俗为谛，固亦可以圣所知之真非谛。然凡不能知圣，亦不能真知真非谛。而圣则能知凡，并知凡所谓谛非谛，故凡有智而成圣，亦必知其初所谓谛非谛，而必归于只有真为谛之一谛（此详论在二谛义卷中卷下）。由是而此二谛之教，只是圣为凡说，以化凡，而使凡归于一谛之教者。故二谛亦只是在圣之教谛。此二教谛中所说之理似为二理，而实只表一不二之一理、一道。大乘玄论卷一释二谛名所谓“能表为名，则有二谛，若从所表为名，则唯一谛”是也。
四 吉藏言二谛之绝名义与不绝名义
吉藏之言二谛以不二之中道为体，并辨于谛与教谛之不同，自谓是只发明中论言二谛之本意，故其三论玄义又谓中论直以二谛为宗，破众迷；百论则明对此二谛之二智之相为宗，以破外道小乘之迷；十二门论则以二谛所连之境智为宗，以破大乘教内部之内迷。则中论之旨，即统三论之旨。然三论之文中，则并未如吉藏之明言及此等等，而三论之论辩，则明似乃自境理上言二谛。吉藏自“有于凡实，空于圣实”上言于谛，谓依于谛说，只是情谓。只依情言谛，即失二谛敬之本义。二谛教乃圣依一不二之理，并本其实权二智而立。此乃依理依智言二谛。而天台智 于法华玄义中言二谛，亦即有依情依智之分。又吉藏说中道第一义谛可名为第三谛，亦隐含智 三谛之说。大乘玄论言合四假四中，方为圆中圆假，亦隐含圆教义。又其言空有权实二智，不止在般若、维摩，亦通一切经，如涅槃。（二谛义下）其以化他、自行、分权实二智，亦几于智 言权实之旨。故吉藏年虽稍晚于智 ，然其学则可说为其前之般若学至天台宗之学之中间之学。由吉藏言二谛，以中道为体，更辨及二谛之绝名与否之问题，以及佛性当以中道说，此亦有其在中国佛教哲学思想史中之特殊地位。今略述于下：
此名言与所表之义理或真实之关系问题，原为人类思想所共有之问题，而魏晋玄学中之有言尽不尽意之问题，亦由此而起。在印度佛学如瑜伽师地论六十四卷说种种不应记及六种不可思议，卷十六言四种不可说。在中国佛学之传中，则僧肇恒言“真谛独静于名教之外”，“物无当名之实，名无得物之功”。成实论与中论皆言假名空。法相唯识宗之经论，亦同以遍计所执而立者，即只依名想而立，而其实性空者。然能表第一义谛或真谛之空或真如、般若、涅槃等者，亦是名。名似亦皆当有其义，人乃能依名起想。然依名起想者，不必为真实，即又只是名想，而当言其实性空，更求绝此无实之名与想。然知名想无实，或知名想之空为实际，又似当先有名想，然后可更缘其“空”之名，以想其空，更依“实际”之名，方知此空为实际。则名与想，似可绝而又不可绝。此即形成一思想上之矛盾冲突情形。吉藏时之光宅、庄严、开善，即皆讨论此当绝名与否之问题。据大乘玄论卷一立二谛名云：“常途相传，世谛不绝名，引成论文，劫初时物未有名，圣人立名字，如瓶衣等物，故世谛不绝名。真谛与佛果，三师不同。光宅云此二皆不绝名，真谛有真如、实际之名，佛果有常乐我净之名；但绝粗名，不绝细名。庄严云：此二皆绝名。佛果出于二谛外，是故绝名。真谛本来自虚，忘四句，绝百非，故绝名。开善云：真谛绝名，佛果不绝名……佛果，此世谛，所以不绝名。若佛智冥如，绝名”。此即见当时佛学中，对绝名之问题，有种种说。大率于世谛之有名，人恒以为可说。以“瓶”、“衣”等名瓶衣，已是一说。而说瓶衣如何如何，更是一说。至于对真谛、佛果，则言其绝名者，必以之为不可说，以之为非绝名者，则虽以名说，而亦可对此名无可说；或并以此真谛之名，亦是借名，即借俗名真，以其本当无名也。此亦正如西方中古哲学有谓：凡说上帝德性之名，皆只类比世人德性为名也。
佛家于真谛、佛果，通常恒以为超出一切世间法之上者。一般之名，皆所以名世间法，故佛家皆喜言真谛、佛果之超名而无名，不可思、不可议而不可说。然“真谛”、“佛果”自身，毕竟亦是名。如此名由世间名假借，而同其名之世间义，则此诸名只说及其世间义所指之世间法，只为世谛非真谛。如其不同于其名之世间义，则非假借。如其有义，则名得其义，非不可名。如其义不可名，此名则无义。吉藏即由此而言此绝名之问题，而谓真谛与世俗谛，同可有不绝名之义，亦同可有绝名之义。其净名玄论卷一、二谛义卷中，皆论四句绝，即俱绝、俱不绝、真绝世不绝、世绝真不绝。绝既有四句，故于二谛说不说，亦有四句。大乘玄论卷一曰：“若言二谛绝者，真谛绝四句、离百非，世谛亦绝四句、离百非。然此义，从来所无，唯今家有也。”
由此吉藏之谓世谛亦离四句，绝百非而绝名，故于净名玄论卷三谓俗境、真境、合真俗、泯境智四句者，同不可思议。此确不同于其前佛学之论，皆以世俗之物，必有名，而不绝名者。大乘玄论卷一释其义曰：“火名为当即火、离火?若使此火名即火，呼火即烧口。若使火名离火，何故不得水耶?故知非即离体有名。若在口中，不在火上，是即火绝名。且复从来蛇床虎杖，世谛绝名。复问人是何物?人头手等何意呼人耶?强为立名，岂非皆绝”。此谓名在口、在人、不在火，虎杖之名，乃人依意造，人之名依头手等假立；则名在人之主观，客观之世谛法，原无此名，即绝名。二谛义卷下言：“言二谛皆绝四句，离百非者，俗不定俗，俗名真俗；真不定真，真名俗真。真俗假俗，俗真假真。假俗则百是不能是，百非不能非；假真亦尔。何者?假俗则是是不能是，百是亦不是；非非不能非，百非亦不非。假真即非是不能是，百是亦不是；是非不能非，百非亦不非。是故皆离四句，绝百非也。……然二谛俱绝而大异，何者?俗谛绝则绝实，真谛绝则绝假。俗谛绝实者，是是则是实是，非非则是性非。以俗谛绝实故，是是不能是，百是所不是，非非不能非，百非所不非也。真谛绝假者，非是是假是；是非是假非，真谛绝假故。非但：是是不能是，非是亦不是；非但：非非不能非，是非亦不非。是是与非是，一切不能是；非非与是非，一切不能非。真谛双绝，世谛假实。此即渐舍，明二谛皆绝义（此上是第一）……第二次就平道明二谛绝义。俗不定俗，由真故俗；真不定真，由俗故真。由真故俗，俗是假俗；由俗故真，真是假真。既云假俗，即四句皆绝。假俗非俗，假俗非不俗，假俗非亦俗亦不俗，假俗非非俗非不俗。假真亦尔。”此文稍缴绕，但细观之其旨自明。此初不外就俗之是是，不能为实是（即定是），其非非亦不能为性非（性非即实非、定非）。于此言百是百非，皆实不能有所是非。故世谛之名，即皆可绝也。至于真谛绝假者，则以真谛既非“是是与假是”，亦非“非非与假非”，故“是是”“非是”“非非”与“是非”四者，皆不能是之或非之。故真谛之名，皆可绝也。再由真俗相依，以真非定真，俗非定俗，而为假俗假真。假俗假真，皆离四句，则四句名亦皆绝也。
二谛义卷下文又言“第三明二谛绝者，二谛绝即绝二谛，明二谛是教门，为表不二之道。诸法非是有，非是无。非是有，为众生故，强说有，为表不有。非是无，为众生故，强说无，为表不无。此即有无，表不有不无，故有无绝也。正意者，不绝为表绝， 故不绝即绝也。第四、明二谛俱绝者，只二谛即绝，与前异。前二谛望表道，故二谛绝。今明只二谛即绝，只言说即绝，如净名经天女与身子论解脱相。关中云：身子虽知，解脱无言，不知言即解脱。只言说文字即解脱，解脱不内不外，不两中间，文字亦尔。不内不外，不两中间，故文字即解脱，只文字即绝”。
由二谛之绝名，有上四义，故二谛皆有绝名义。然在上列第三义中，言有以表不有，言无以表不无，则见名言之所表，在名言外之相反一面。而在上之第四义中，更可就名言之自身，言绝名言。此即前所谓自名言与其所表之不即不离，以言名言之不在所表内而相即，亦复不在其外而相离。名言于其所表，不即亦不离，即见名言不附着于所表之实，而亦能超其自身之实，以有所表。则用名言，即同时有绝名言之义。由此说二谛之名言，有上列之四层“绝”义之第一层，则说二谛之名言或绝实或绝假。由第二层义，则表真谛之言非定真，表俗谛之言非定俗，而皆离四句。自第三层义，则说二谛之言，其意可在言外之相反一面。由第四层义，而名言即绝名言。由此依二谛而有之说与不说，在大乘玄论卷一、净名玄论卷六及二谛义等书，皆谓有多门分别。今据大乘玄论卷第一章作四门分别：（一）一者世谛说生灭，真谛不说生灭，故云世谛说，真谛不说也。二真谛说不生灭，世谛不说不生灭，故真谛说世谛不说也。三世谛说生灭，真谛说无生灭，故二谛俱说。四世谛不说无生灭，真谛不说生灭，故二谛俱不说也。（二）明生灭是世谛说，不生灭是世谛不说。不生不灭，是真谛说，非不生非不灭是真谛不说。是即二谛俱说俱不说也。（三）说生灭、说不生灭，皆是世谛故说。故真谛不说生灭，亦不说不生不灭。故云世谛说，真谛不说也。（四）真谛说世谛不说者，世谛虽说生灭不生灭，实无所说；真谛虽无所说，而无所不说。……说是不说说，不说是说不说。说是不说说，故虽说而不说；不说是说不说，故虽不说而常说。故得世谛不说，而真说也。
此吉藏之言二谛与言说之关系，翻折稍嫌多，然亦自可有此种种翻折之论。今只略引其文以见吉藏之言真俗谛，已大不同于昔之为般若三论学者，偏在“于真谛说其绝名言，于俗谛说其有假名之名言者”。吉藏乃是于真俗二谛平观其皆有不绝名言，与绝名言之二义。并谓名言中亦自有其绝名言之义。由此而在吉藏，虽亦谓在圣之实智，唯证真空，非言教之范围；然在言教之范围中，此言教亦可一切不说，而无所不说；而善解言教者，亦可由此无所不说，以悟一切不说。故无所谓必不可说者；人亦无不可由闻说，以悟不说；然后说者闻者，乃皆可于言说无碍。吉藏之广为经疏作注，而繁其言说，以弘般若之义；而仍谓宗般若之说，只为破邪，即以显正；其破邪之说，除破邪外更无所说，亦不当有所说。此其言之所以不自相矛盾者，亦唯以吉藏知此说即不说、不说即说之旨之故耳。按智 维摩诘经玄疏、法华玄义等书，皆论此绝言之问题，灌顶、涅槃经玄义，亦言绝名与不绝名之义，亦皆极圆融，似吉藏，然其书盖皆在吉藏后也。