请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 成实论之辨假名有与实有
此下言成实宗及三论宗之论，将先自僧肇之论之所未及说来。按上文述僧肇物不迁论，言物之即动而观其静，不真空论言即物顺通，即见万物之自虚，不假虚而虚物。此中于物之所以为物，实尚未尝有分析之论，故此即物之动而观其静，而顺通之，即尚可说只是主观之心境中事。僧肇又由物之可顺通，以言其无，及其性之莫易，以言其有。此无，乃依吾人之可顺通而说。此有，乃依吾人不能易之而说。其义虽甚精，然乎“物”未分析，则于种种不同之有无，亦未深加分析。其于有分俗有假有与真有实有，而言出世间之真谛，世间之俗谛之分，虽本于般若经第一义谛、世谛之分，然此只是初步分析。于种种俗假之有、与种种真实之有、及种种之无、及真俗二谛，僧肇固未能深加分析也。罗什译维摩诘经言种种世间出世间之二谛与不二法门，僧肇随文作注，亦未总摄之，而深析此二谛之义。僧肇又言物无当名之实，名无得物之功。此中对名实二名之义，亦未深析。然在印度部派佛学中，则于种种之假实之有无，早有种种之讨论。据瑜伽师地论六十五谓“若诸法不待所余、不依所余，施设自相，应知略说是实有相；若有诸法，待于所余，依于所余，施设自相，应知略说是假有相。非实物有；谓以色等诸蕴、想事，为待为依，施设有我及有情等。”此即谓凡依待他法，而有之法为假法，不依待他法者为实法。此盖为佛学中判假实之共同标准。然依此标准，以论某类法为假或实，则又有种种分歧之说，如一切有部则分析种种之实有，并为之立种种之名。于三世法中蕴、界、处三科之法，如五蕴十八界、十二处之法，皆谓为有其名，即实有其法。而他部之说，则恒缩减此实有之范围。欧阳竟无先生早年之唯识抉择谈，尝总述之。谓“大众部则于三世法中唯说现在法、及无为法有；说假部于现在法中，又分别界处是假，惟蕴是实；说出世部于现在实蕴中，更分别世俗是假、胜义是实；一说部于胜义世俗蕴，现在蕴法是实，界处是假；说假部及经量部别派之成实论，皆同此计。而以界处是实，蕴是其假者，则俱舍论作此计。界为因义、种子义。”可见其说之多。今所论之成实论所自出之经量部，原属上座部，此上座部，亦一切有部所自出；而其论界、处皆假，则又近大众部之说假部。是正为能会通上座、大众二大部派之学者也。
兹按成实论之书乃先以其所谓实有，破其所谓假名有，而谓之为空，此为人空。更言此实有者之亦空，以言法空。故人之只知有世俗之假名有与实法之有者，乃世俗谛；知其空者，方为第一义谛。由此以言空假名心、空法心及空心之次第。此即已对吾人所谓物之有之不同义、空之不同义，及“世俗谛”、“第一义谛”之义，更有一辨析之功；而不同僧肇诸论之无此辨析之功者；是即能联系于印度佛学之问题，亦联系于人类之哲学思想中之一应有之问题，而有之思想者也。
按在吾人通常言物之有之中，首为种种实体性之物，如瓶、桌等实物，及我与他人或其他众生之个体之有；次为种种色声香味等色法，心理活动之受想行识之有；三为物之关系，如因果关系之有，及物所在之时空数量之有。此种种有之义皆不同，为常识中所能辨，亦西方哲学、印度哲学之所重加以分析者。然在中国文字皆只以一物字概之，即可忽其中之种种问题。在印度佛学中，释迦即言无我，而我与人及众生之生命，皆只为色心等五蕴之和合。后之犊子部言我为一不可说之实有，而人称之为附佛法之外道。部派佛学中之说一切有部，亦不以“我”为实有，而以三世之三科之法为实有，即过、现、未之色心诸蕴，与其自生之因或界，其生之“处”，以及因果关系，过、现、未之时间等本身，皆实有。其中亦包括以一切色法之物所自生之地水火风四大或四大种为实有。然成实论则即主无我，不以过去、未来之法为实有，而以过去之事能为因而生现在之果者，其因已灭而非实有。然亦不碍此中有因果关系可说。而于一切一般所谓实体性之人物与四大，吾人视为诸心色之法所自生、所自在之处者，亦不视为实有，而视为假名有。其书卷二即详论过去、未来之法为假名有，卷三详论四大为假名有，皆非实有。此所谓“假名”之有，乃谓其有乃依名想而立。此“名”是指一语言文字，亦指吾人之语言文字所表之意想或概念。凡人依经验更由意想或概念之构造，而成之实体之物之有，皆是假有法，亦即假名有。据云在梵文中之假名，原为取因施设之义。取即是受，由根和境相对，而有所见闻觉知，皆谓之受。以受为因之施设，即为取因施设（吕徵三论宗，现代佛学五卷四月号）。今按此受，正无异今所谓经验。凡依经验中之色等蕴，而经意想或概念之构造所成之有，即依于此受为因，而施设之假名有也。此假名有，固不同于吾人对所谓实体之物之“色声等之经验之有”之为实有者也。然在成实论，则于吾人之经验之有之为实有者，又更说只是世谛或俗谛中之实有。若在第一谛，则此假名有与此实有，又皆当空。此则依于吾人现有之一切经验之本身，当转化灭度而说。故第一谛之“空”，有二义，一为破假名，一为破五阴（即五蕴）（成实论卷十一至十二）。然吾意其论之有哲学意味，而最足补僧肇之言之不足者，则要在其卷十一辨假名有与实有之一部。
兹按成实论卷十一假名相品：“问曰：云何知瓶等物假名故有，非真实耶?”此即问所谓实体物之个体人物，非真实有，为假名有，其意义为何?下文之答：（一）为“假名中示相，真实中无示相。如言此色是瓶色，不得言色色”。此即以假名有，乃可以一宾词所表之性质或相貌说之者，实有则不能如此说。如人可说瓶是红的，但不能说“红的”是红的。（二）假名有者能具他法，如灯“以色具能照，触具能烧”，实法不如是，如一识不具异识，……故知“有具是假名有”。此即谓能具实法者，是假名有。只如其自己，以为一法者，是实法。如吾人可说瓶具有色，灯具有色。瓶灯是假名有，色是实有。（三）“因异法成，名假名有；如因色等成瓶，实法不因异成……如受不因异法成”。此即谓综合异法而成者，皆假名有。如瓶由色、形、坚等法，综合构成。至于受如苦，此苦之为苦，不由异法合成，则为实有。此外如色法中之红之为红等五蕴法，皆不由异法合成，而为实有。（四）“假名多有所能。如灯能照、能烧，实法不见如是……如受不能亦受亦识”。此即谓假名有者，有多种作用。如灯有照烧二用。实有之作用，则只如其自己，如受便是受，不具识之作用。（五）假名有之名字，依于其所构成之成分，而实有者之名字，不依于诸实有者所合以构成之物。如车之名字依轮轴等立。而色等名字，如红黄之色之名，不依由红黄之色与其他形触等合成之物而立。（六）假名有者所依以构成之成分中，无此假名有者之名。如轮轴等是成车因缘，是中无车名字，然则“车因缘中无车法，而因此成车，故知车是假名。”实有则无此情形。
兹先综上所说，则成实论所谓假名有，正是吾人一般所视为实有之实体性的个体物。而其所谓实有者，则是于一般所谓于个体物之所经验之性相作用等，而为个体物之成分者。然依释迦说法，即谓此个体物为非实有，而唯此物之性相作用如色、受、想、行、识等为实有。此义在小乘之一切有部之主无“我”者，亦同此义。成实论即谓此一般所谓实有者为假名有，为世谛。谛者，诚谛义，即真实义。此即谓顺世间说，亦当说为一种世间之有。但其有唯依于人之本经验，而意想构造，更为之造名，而形成者，故只为假名有。在此点上，其论与西方休谟一流思想，唯谓经验中色声香味与心之知觉记忆等活动，为实有，物之实体，乃意想所构造而成之说，初无分别。然人既构成此物之实体观念，则可以其所由构成之性质作用等说之，并说此实体具有此性质作用等，故有上列第一第二与第四之义。然此实体等，实由综合不同之性质作用等异法构成，其名亦依此异法而后构成，而此异法中初无此名。此即第三第五第六之义也。
至于成实论之下文，则是本上所说，而谓吾人之再以语言，论说了解假名有与实有者，其知识之方式、言说之方式不同。故其谓“如以色等名，得说色等，以瓶等名不得说瓶等”，即当属之下一节文，加以理解，不能如译文之单列为一项。今于下节之文，列为九项，以便读者：（一）“有假名中，心动不定，如人见马，或言见马尾，或言见马身，或言见皮，或言见毛……”此即谓吾人说马之一实体或假名时，吾人心之所见所知者，可为此实体之任何一方面或一部分。故吾人之所知所见者不确定。然人在知“实法中，心定不动，不得言我见色、亦见声等”。此即谓见某色便是某色，其经验确定不移。不同于说见马为实体时，吾人之经验可只是见马尾或马身等。（二）“可知等中不可说，亦名是有，是为假名，如瓶等……色等法不名可知等中不可说”。此亦当连下文“色等法自相可说，瓶等自相不可说故知是假名有。或有说假名相，是相在余处，不在假名中”加以理解。此即谓对为实体之假名有，吾人虽知其有，而吾人所知之相，则不在其自身中说：此不同于实有者之有自相，此自相即在其自身所在之处。如瓶之为实体之物，即假名有，于瓶吾人虽自谓知其有。然吾人所知于瓶之相，如其色，乃表现于瓶之外之他处，而不在吾人所视为瓶自身所在之处。然如色为实有，有其自相；其自相，应即在其自身所在之处，而不在其外或余处。此则如西方哲学之以物体之自身，人虽知其有，然其相状，则为其自身所表现之现象。此乃其现于他物之相，而不在其物之自身者。然对此物之自身，吾人虽可知其有，然人又除物所表现之相外，于物之自身相，实无所知，而不可说。故西方哲学恒谓物之自身之自相不可知，亦不可说。此即同成实论之言瓶之自身为“可知等中不可说”，或其“自相不可说”之旨也。此下文更举“智者、不智者相：若身、口、意、能起善业是名智者；身、口、意、起不善业，名不智者”为例。此身、口、意、起之善业、不善业，可知，亦可说。但视智者或不智者为一实体之人，此实体人之自身，若离其所表现之善业不善业，则不可说其自相。（三）吾人说此假名之实体所表现之现象或相，虽在余处，亦复不一。如于一假名之实体之人，或说其色相、说其受相、说其想相、行相。于假名之实体为一者，有多相可说。此则依假名之实体，原由综合多性相，意构而成故。然在实法，则“色等相不在余处，亦无多相”。此即谓说色等相，如说红色之相，即在红上说。红只是以一红为相，无多种相。如人谓红中杂有蓝，此蓝亦只是一蓝，蓝自相是蓝，仍无多相。不同于吾人之说瓶之表现为红又为坚之有多相，乃自其自身之表现，说其自身有多相也。（四）“若法为一切使使，是假名有。实法不为使使，以诸使使人故”。此即谓假名有如个体人为被决定者，被诸使所使者。如人为诸心理活动所使，实法如某活动即某活动，某色即某色，不为他活动他色所使。以上说，假名有、实有作认知对象言之别。以下说其认知历程之异。（五）人乃先于实有知有，如先见色之相，乃依之起分别，方更言我见瓶。此乃后有，亦不如实，以实未见瓶故。（六）言于假名有，人可生疑，色等中不生疑、如人于瓶之色可生疑，于实见某色，不疑其为声。至于如闻说色空，而复见色则生疑，问其为有为无；则是依另一因缘，于色之有无义生疑。非于色疑其为声之疑也。（七）于一实体之物得生多识，而由多入所摄。多入即多种感官。如由视触诸官，以知瓶之有。实法如色，则只生一眼识，亦只为一眼官所摄。（八）“若无自体而能有作，是假名有……又所有分别是怨亲……来去、断坏等、烧烂等，所有作事……又罪福等业，皆是假名有……皆非实法”。此数语可合为一。即谓有一实体之人或物，视之为一作者，对之生怨亲分别，而以其能作一事以生起他事，皆假名有。此即一般所谓实体或实事有为因而生果之能，亦是假名有。实法则各如其为一实法。如色只是色，见只是见，一事即一事。其中无“生果之能”可说，亦不能称为一作者。此谓因无生果之能，藏于此因中，为作者，亦休谟之所论。皆可依同一思路理解。（九）假名有相待而成，故有此彼、轻重、长短、大小、师徒、父子及贵贱等。实法无所待而成，色不待余物，以更成声等。此即谓凡吾人言某物有，更将其与他物相比较，以想见其相待相对之差别关系时，此差别关系之有，皆是假于他物之有以成其有，亦依于吾人之兼意想他物之有，方知其有，而成其有之名。故其有亦皆是假名。唯不待意念之及于此关系，而直就其自身而言之有，方为实法有。依此上种种义，则于假名有与实法有之不同，人可确切把握。至对于此二种有之关系，则成实论于此原谓于此二种有，如定说为一则当破，以是二有故。如定说为异亦当破，因离实有，无假名有故。但亦非不可说色等法之实有，亦非不可说此一异之当破，更不可一往说无，此则见后诸品文。要之，此假名有与实法有，乃皆可说为有者也。
上所述成实论之言人于假名有者，其知不确定，人于此心动不定，又于假名有者，恒视之为被决定，被使者，亦其内容不定者；再人依于实有者生分别，方谓我见一假名有者；于假名有，人又恒有疑，更依之生怨亲、来去、断坏、烧烂等想，比较轻重、长短、贵贱等念。总而观之，即是说吾人只往念彼假名有者，便使吾人之心不能定于一实法之有，以知实法之有，而只有一假名心。真修道者必须进至知实法之心。而当其进至知实法之心时，则亦当空此世俗之假名心。故在其立假名品时，谓当以智先灭此假名心。然此品又更言灭法心、灭空心。所谓灭法心者，即此品以空智灭法，假名相品中所谓以空破实法有，此则为更进一层之义。至于灭空心，则又是再进一层之义也。
在假名相品中，言不假空破，是假名有。即谓人之执有实体之人物或有作者，因中有生果之能等，只须以实法破。即谓知此人物等只是依五蕴之实法，所意想构造而成之假名有，则可不以假名有为实有，而破此假名有。在此处成实论之立场，与一切有部等以实法破人我之执正相同。此即赖知实法之有，以成无我之行。故此品更言随无我行处，是实法有。而成实论之所以名为成实，盖即由其破假名有，原依于先见此实法之有之故也。
然成实论之进一层之义，更言以空破实法有，又言随空行处，是假名有。此盖谓人之所以能随空行，不依于其知实法之有；而由于其知假名有者之只是假名有，而非实；即依此非实之知，以随空行，而更空其现有之五蕴之实。此现有之五蕴之所以当空者，以佛之四谛教，原以见灭谛，而灭吾人苦集，方为得道者。吾人现有之五蕴，原只是苦集也。此义则详于成实论中卷十二灭法心品。在此品中，行者不见五阴（即上文之五蕴），但见五阴灭。又谓“若见五阴，则不名为空，以阴不空故。如是空智，则不具足……见色等无常……但未是清净，是人于后见五阴灭，是观乃净”。又言“若坏众生，是假名空，若破坏色，是名法空。……是故若人观色等法空，是名见第一义空……因诸法说作者不可得，是说假名空，……若遮某老死，则破假名；遮此老死，则破五阴。……此空非但是众生空，亦有法空。……当知第一义，故诸行皆无；但以世谛，故有诸行”。此皆明言空假名，空作者或实体之人我、众生之执，只是空假名心；必空现有之五蕴诸法，得清净，方为空法心。故言诸五蕴等行，亦是世谛。此则见此成实论中之世谛，实包括假名有，与五蕴诸行之二者也。
至于卷十二灭尽品论缘涅槃是否空心，则答案是人不只当有空法之心，亦当空此空法之心。合此空假名心、空法心，而又空心，是为灭三心。此即成实论言灭谛之宗趣。至于此下言如何修道，以证此灭谛，则今不拟述，读者可自观之。
二 成实论与不空假名、空假名及假名空
吾人上来之所以稍分析成实论之内容，重在见其辨假实、言世谛、与第一义谛，乃于世谛中分假名有与实法有，分假名心与法心；于第一义谛中，言空假名心、与空法心，更至于言空心；乃处处于有与空，皆以二义辨析，实较僧肇、道生之言，未能分析空有为二义者，有所进。在罗什、僧肇、道生以后，成论之盛，亦当由其所言之有此更进之处。成实论于世谛言有，于第一义谛言空。“第一义谛故说无，世谛故说有，不堕见中。如是有无二言皆通……若定说无（我），是则为过；若定说有（我），是名不及。故经中说应舍二边，舍二边……行于中道。”（成实论卷十）又云：“若说第一义故无，则智者不胜；若说世谛故有，则凡有不诤。又佛法名清净中道……第一义谛无故非常；世谛有故非断”。则此成实之言中道，与大乘般若经似无别。其卷十一破因果品之言与般若宗中论等书破因果之方式论证，亦几全同。故齐、梁人以成实为大乘。周颙为三宗论，谓当时言空者，或主不空假名，或主空假名，或主假名空，以综论当时言空诸家义。汤用彤先生言前二宗疑出成论。此中不空假名为鼠喽栗义。吉藏大乘玄论云“不空假名者，但无性实而假，世谛不可全无，为鼠喽栗。”吉藏二谛义解云：“明色无定性，非色都无，如鼠喽栗中肉尽，栗犹有皮壳，形容宛然，栗中无肉，故言栗空”。至于空假名宗则称为案苽义。吉藏二谛解云“谓世谛举体不可得。若作假有观，举体世谛；作无观之，举体是真谛。如水中案苽，手举苽令体出，是世谛；手案苽令体没，是真谛”。吉藏中论疏又言“空假名者，一切诸法，众缘所成，是故有体，析缘求之，都不可得，名为真谛。……苽沉为真，苽浮为俗。假名空有”。所谓假名空者，则吉藏中论疏谓“假名空者，假名宛然，即是空。寻周氏假名空，原出僧肇不真空论”云云。今按此周颙三宗之论，原文已佚，其所指之说之详，已不能考。然若如汤用彤先生之谓前二宗皆出成实，则不空假名宗，盖是依成实论之在世谛中之实法有而说；空假名宗，则盖自第一义谛之空而说。此二义在成实论，互不相违，则二宗当是各得成实论之一端。然成实论之世谛中，包括假名有与实法有如色等五蕴之二种。故其言空除空假名有以外，更有空实法有之空。成实论并未谓此实法有，即是假名有，此乃当注意者。今如统言世谛之有如色等皆为假名有，则明与成实论之所谓假名有之义不合。此色等，正乃成实论所谓一义上之实法有也。故成实论于言空假名心后，更有空此实法有之空法心。在此空法心中，乃唯重见此实法之空。若谓此成实论之实法亦是假名，则成实论之空假名，当说是空两种之假名。而其后一种之空假名，乃专即因缘生之实法有而空之。此岂不类似周氏所言第三宗之假名空?若周氏之假名空即僧肇之即有即空，于因缘宛然而见空，则当问此因缘是否指由苦集而至灭度之因缘?若是由此因缘以见灭度之空，则即成实论之义，而当说成实论兼有三宗义。若其只是泛指人所观之有或因缘法，而当下体之为空，则成实论无此义。当更问如何人可即当下之因缘而体之为空?如是依僧肇之即物顺通，以体之为空，则此中有不及成实义者，亦可有超过成实义者。大约吉藏是循此第三宗假名空之具此僧肇义，而超过成实义者措思，故赞成此第三宗假名空之说。所谓超过成实义者，则以成实论唯以由假名心空，至实法心空，及至心空，以转化吾人之苦集，而使之灭，言空。便仍是偏重由世谛之有，次第进至第一义之空；尚未至于直接即此当下之苦集之因缘法之有上观空，或即有观空，于世谛中见第一义谛，于假名见空也。而吉藏之异于成实，则盖在由空而空空，即可还至即有观空，以合于周颙第三宗假名空之旨，亦还至僧肇之旨。然此亦非谓成实之旨，无进于僧肇之旨之谓。依吾人之意观之，成实之分析世谛之有，为假名有与实有二种，空亦有二种，明有进于僧肇之论。而中论之于世俗谛有此二种，未明分析说，亦不及成实。当时之二谛之辨，亦以此“假名”之一名之义之不确定，而产生种种混淆之论。吾人须一加疏抉，然后可更知中国之成实论师及吉藏之言二谛等义，对般若宗之贡献之果何所在也。
三 中论与成实论之异同
按除成实论言假名外，中论言“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。此所谓假，初只是假借依待义。则凡事物假借依待其他事物而生者，其名皆假名，亦皆不能自为实有，亦无自性。而执之为实有、或有自性之执，皆当空。此所执之实有或自性亦空。此乃成实论与中论及大乘般若宗义之所同。因缘所生之一切法，皆假借依待因缘而生，则名之为有，即是假名有，或其有是一假名，非真实有，亦即世谛之言说或世俗谛上之有。谛即言说中之真实。在世俗言说中，以其有为真实，然实非真正之真实，亦即非真谛或第一义谛之真实也。中论分二谛，并以实体性之我物为世俗谛有，盖以其亦因缘生。此亦如成实论之以实体性之我物为世俗谛有。然成实论于实体性之我物与五蕴之法，分为二，先说前者为假名有当空，更于五蕴之法中，谓过去未来者非实，再在现在五蕴之法中，分苦集与灭道之法，而更以灭道之法，空苦集之法，更言空空，便成一次第之空有之历程，则中论未如此说。中论乃将实体性之我物与过现未之五蕴法，直下加以平观，皆视为世俗谛中假名有，更于四谛法，亦平观，而由“此中之灭道之法之空苦集，苦集既空，而更无所空，故其自身之能空亦空，而直下归于毕竟空”，以言此空亦是假名，而亦当空，为第一义之真谛。故中论无成论所说之次第的空有历程，而只言世俗谛与第一义之真谛。又在上引四句中，今之学者皆谓据梵文，此假名与空，皆所以直指此因缘所生法。依此义，则因缘生法为假名有亦即空，亦依其为假名有而为空，非如天台学者之谓空亦为假名。唯吾意则以如依义理言，亦非必不可以此空亦是假名，否则中论言空亦空之文，亦不可解。此后详。但今即据梵文谓中论之“假名”与“空”，初乃直指因缘生法，以观中论之旨，此所谓为假名有者，亦当有二义：一是假借依待因缘而生之法，如实体性之我物或五蕴等法，是假名。一是此生之自身或因缘与法间之关系之自身，是假名。故中论亦言不生。如生是假名，则由因缘生一法为果后，此因缘自身之“灭”之自身，亦是假名。以至言因缘与其所生之果之间之其他关系，如为一为异，为常为断，为来为去等，皆是假名。由此而此整个之因缘关系或因果关系，皆是假名有，而在第一义之真谛上当空者。然此空，亦是依待假借此在因缘关系中之事物而说，故其自身亦是假名。而此空亦当空，乃不著有，亦不著空，是为中道。此盖即此中论之四句之旨也。
如吾上文之解不误，则中论之言空义，与成实论之不同，而可说为其特色所在者，首在其言实体性之我物与五蕴法之空，乃平等观实体性之我物与五蕴法，而由其相依待，以见其皆为假名，亦可用之以互相破斥，而见其自性空。故中论一方以实体性之作者、染者、去者、我、有情众生为假名而无实，一方谓构成此实体性之人物之性相作用之属五蕴法者，为假名而无实。如其破去来品，言离“去”无“去者”，亦言离“去者”无“去”法。破染与染者品及破作与作者品，言离染与作业，无“染者”、“作者”；亦言离“染者”、“作者”，无“染”法“作”法。破六情品言无自实之“见者”、“闻者”，亦言无自为实之“见”法“闻”法。破五阴品言离“色等因”，无“色”等；亦言离“色”等无“色等因”。此皆是以实体性之“作者”、“去者”，依待“作”、“去”之法，以破“作者”、“去者”之实；更以“作”、“去”之法，亦依待“作者”、“去者”，以破此“去”法、“作”法之自身之实。合以成其互斥互破。此即不同成实论之只以“作”、“去”等五蕴法，破实体性之人、物，而不以实体性之人、物，破此五蕴法者。此乃由中论于“实体”与“为实体之相用”之“五蕴法”观念，乃平等的观其相依待之因缘关系，方能使之互斥互破，而见其皆不能自为实有各具自性，而在第一义之真谛上为空。由此而中论所更进之一义，即谓依此因缘关系而说之生灭、一异、常断、来去等，一切吾人今所谓抽象的思想范畴，其本身亦无实在性，而非实有，其自性亦在第一义之真谛上为空。而连于此生灭、一异、常断、来去之其他人所用之思想范畴，如时间之过、现、未、空间、生住老、有与无、合与异、然（为主词之实体或受者）可然（为宾词之属性或受），在中论亦皆自其依因缘关系中之生灭、一异等而立，以见其皆无自身之实在性，而非实有，在第一义之真谛上为空者。由此等等皆空，则所谓因缘关系或因缘与其果间之“生”的关系之自身，亦非实有，而此生即不生，而非生，亦为空。故曰：“众因缘生法，我说即是空”。则以修道为因缘以去苦集，而证寂灭之涅槃，自其亦为因缘所生法言，亦是假名亦是空。故中论言涅槃亦是空。涅槃原为空一般之苦集之法者，今言涅槃是空，即正无异言此空当空，或此空是假名而当空。故在“众因缘生法，我说即是空”之义中，已涵空是假名，空亦空之义。然此非谓人不当由修道为因缘，以空一般之苦集之法。唯是谓人空一般苦集之法，而证其空之后，更当知其亦依因缘有，知其非能实有一自性，亦不当执此空，实有一自性。执之即空成有，而非空。故必空此空，而不见此空，唯证一般苦集之法之空，或涅槃境，而亦不见其有、或执有此涅槃境。于是凡所见有而执有者，由一般之实体性之人物、五蕴之法、抽象之思想范畴，如用以说因缘与其果间之关系者，以至涅槃之境，皆无能自为一实有，亦无一为可执之、见之；如自为一实有者，而见之执之为实有之见之执，乃无不当空者。唯于此一切，加以空尽，而此空亦自空，方为证空，证第一义之真谛，或证涅槃境之实事。此原是大般若经言“毕竟无其法，有入有出，有生有灭，有断有常，有一有异，有来有去，而可得者”、“一切法如幻如化，涅槃与胜涅槃者，亦如幻如化”之旨（大般若经卷三十，功德较量品），亦中论以及百论、十二门论、大智度论之旨。然其所以有进于成实论者，则吾仍不谓其在能言空亦空，而唯在其“能用因缘依待义，以使实体性之人我，与为其相用之五蕴法，互斥双破”，及言“人用以说因缘关系之一切抽象的思想范畴，不能自为实有而当空，而于因缘之生法处，见不生”之两点之上。而尤要者，则为此中之第二点，最为三论书之思辨之特色之所在，而前所未有者也。
四 中论之破生灭等范畴之哲学意义
此生灭、一异、常断、来去、时空等吾人之抽象的思想范畴，原为吾人用之以形成对诸由因缘所生之法、或事物之知识者。吾人之思想，若不沿此诸范畴而进行，则吾人于因缘生法或事物之知识，不能形成。故此诸范畴，若只为吾人之思想运行之所经过之轨道或形式，初固无害，亦人之所不能免。世间既有此生灭、一异等名，亦必各有其所表之义。般若宗之言空者，亦必承认世有此等假名，此等名之各有所表之义，可用之以说诸因缘所生之法或事物，为吾人用此诸名时，其思想运行之所经过，亦为人可由反省，而知及者。中论等之于众因缘生法，更言我说即是空，言不生、不灭 、不一、不异等，亦惟应非否认此等假名之亦有其所表之义之谓。则其所说为空者果为何物?此必为人之沿此等名义之知，而更增加之情见与执见。如吾人知一物生而有，更于其上生一贪得心，而欲有此有，更谓其有为常有，即为于其生而有之上，所增加之一情见或执见。复次，人于一物灭而无之后，生一丧失心，更谓其一无即永无，亦为于其灭而无之上，增加一情见或执见。于此人若不于物之生灭上，增加情见或执见，则其生已而灭，即见其生不自有其生，而不生，不生则无可灭，而不灭。生灭如是，一异、常断、因果等思想范畴，在吾人之思想运用中之情形，亦如是。故若纯在此诸范畴更迭运用之主观方面，看此诸范畴，乃旋显旋隐，亦初可不被执著。然当其被运用，而联于物时，则可依人心之着于客观外在之物，而此诸范畴，亦如着于客观外在之物。人之情欲得某物，则欲有某物之有，更谓某物之有其有，有其生，而此“有”、此“生”，即成物之属性。反之，灭无亦可视为物之属性。而说物为一为异，为常为断时，此等等亦皆可视为属于客观外在之物者。人之思想更可进而综世间万物而思之，遂可于世间万物之全体，或说之为一大有、大存在，或说之为一大虚空；或谓之为一元，或谓之为多元；或谓之为始终恒常，或谓之为前后间断；或谓之为能自为因以生果者，或谓之为另一物，如上帝、梵天之果。此即成种种偏执之客观的宇宙论，或形上学之哲学。此类之哲学，虽皆由综宇宙万物之思而得。然其偏执一端，则初当是自吾人之情见之偏向一端而始。此类之哲学，亦终将更加重人之情见之偏向，以使人对其所偏向之物，起种种贪欲，与得失之心。如谓世间为一大实有者，而能自为因者，则使人贪住此世间，以在此世间之我之此身心为我，其所有之世间物，为我所有。其谓世间为虚无、或为其他世间外之上帝、梵天之果者，则使人于世间感空虚，而别求此世间外之上帝、梵天，而执之为我，以贪求上帝、梵天所有者，得为我所有。此在印度他派之思想中，固有此种种视世间为自有或梵天所创生之不同之论，更有于世间或主一元或主多元、或主常或主断之种种说。人凡有一思想范畴，可普遍应用于所谓客观外在之物者，人皆莫不可于其被思想所运用之时，更将其黏附于物，而客观化、外在化之，为一切物之普遍的属性，以成一哲学上之宇宙观，而形成人之一大偏执或情见；遂使人更不易自其偏执与情见相连而生之贪欲、与得失之心中解脱。此即大乘般若宗之所以必破：“一切依此诸范畴之客观外在化，而谓实有物生、实有物灭，实有一异或常断或因果”之执见，而一一由其在真理上实不可如此建立，加以辩斥之故也。
按此种于世间主一元或多元，世界为自有或有超越之神为因之情见之哲学，乃原自人既有贪欲等情，并将其思想范畴，黏附于物而客观化之，所成之见。合此情与见，即名情见。在西方哲学中亦多有此类之哲学。在西方哲学自康德起，方知此等等范畴皆只为人之思想之形式，而内在于人之思想中，不可加以客观外在化，而用之以构造一形上学或宇宙论者。如用之以构造形上学，则世界之物为有众多之单元而不可分之论，与物一直可分、无此单元之论，相对反。世界为自因而有自由之论，与为被前因所决定而必然之论，相对反。世界有始有边之论，与无始无边之论，相对反。凡相对反之论之中之一，皆可立，亦皆不可必立。黑格耳更由此一切普遍范畴皆不离人之思想，随思想之运行而展现，以论西方之哲学家所提出之一切范畴，皆思想之循正反合之序，而由简至繁，以次第运用者。故吾人亦可由反省此思想之如何依正反合之序，而次第运用之，而对之作一系统的展示。此为西方哲学对范畴论之空前之一大成就。至于后之承黑格耳之范畴论，而能更进一根本义者，则吾不得不推英哲柏拉得来。柏氏之进于黑氏者，要在言人若将其思想范畴，无论一异、常断、本体与属性、因果、时空，等以客观外在地，论述实在，而成一形上学，皆无不归于与实在相矛盾，而亦导致哲学思想之自相矛盾。人欲超越此思想与实在之矛盾，即必超越哲学思想之自身，而必归于哲学之自杀。由柏氏之哲学，吾人可见般若三论宗之义，与西方哲学之发展相通之契机。此吾于四十年前尚在大学读书时，即有文论及。后发表于哲学评论一刊。吾人亦可说，人若亦循柏氏之思想道路而进行，即可断定一切将人之思想范畴客观外在化，而成之形上学或宇宙论，无论如何复杂精微，皆必不免于见此论与实在之矛盾，而必归于此论之自杀。
然以印度思想之流与此上所说西哲思想之流相较，又有同有异。如依康德说，则此诸思想范畴，只为思想之运用之形式，而内在于思想之运用中，以形成一般之... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读