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nbsp; 此言圣心之境界，亦当通过对执见之破除，而经一曲折迂回，以展示之故，在此种种执见，非只印度之外道小乘等中有之，而亦为一般人多少共有者。故僧肇谓见“有物流动，人之常情”，而执有执无，持俗见以非真理，或视真理必异于俗见，固亦皆人之常情。人对动、静、有、无之观念，加以自觉而提出之，视为一普遍之概念、范畴，而偏执其一、或并加以论列，以成一套哲学思想，亦自有其精彩。在西方哲学中，远如希腊之赫利克利塔主变动，帕门尼德斯主恒常，近如康德、黑格尔之论有无动静诸范畴，亦皆能极此中思辨之能事。然在中国固有思想之传统中，则殊缺对此类概念范畴之偏执及加以论列之思辨哲学。然亦不能以此而谓中国人之常情，即全不知此有此类概念范畴，而无对之之偏执。汉人之思想，即明偏在以宇宙为实有，一切因果关系为实有者。至于玄学家如王弼之言虚无，其旨在灭私忘私，郭象之言自有自生，其归在玄同彼我者，虽不可说是偏执，而当如上文所言谓其与僧肇之旨未尝不相契；然其说此虚无或自有、自生之言过多，亦即不免于偏执。而斐 之为崇有论，如其意在去偏尚虚无之病，固非偏执。然只标崇有，亦是偏执也。
至于就谈佛学者不自觉间而自陷之偏执而论，则如僧肇不真空论中，所评论之即色宗，即偏有 [1] 、本无宗即偏无、心无宗即偏心无是也。此不偏执之所以难，其故在此诸偏执，皆联于人日常生活而起。如人在其日常生活中，其生命恒有所求，有求而有得失成败，于得与成中，见有而生，则不免于执有；于失与败中，见无而灭，则不免于执无。于得而成中，见其“求”其“行”之能为因、能致果，则或执因中有果；于失而败中，见其“求”其“行”虽为因，不能致果，则或执因中无果。得而成，则心暂安静于其得与成，而暂以其所在之世界自足，而执此世间；失而败，则心扰动而不宁，必别求其所在之世界之外之他时之一世界，或后生之一世界、而执他世间。则于有无、生灭、因果、动静、现世与另一世之诸分立对待之观念中，不能免于偏执，乃人之不能无求无欲，而不免于得失成败，而必有之事也。然人在其观照之心灵中，则可于一时中，不见此诸分立对待观念，此即如在艺术文学哲学之心灵中，人可以离于实际事物之“纯意象”或“纯义理”，为其观照心灵之所对，而其心只与此纯意象或纯义理俱运，而不见此意象义理之有所谓有无、生灭、因果、动静之分。故人在闻音乐时，心随音声之纯意象之起伏而俱运，自神凝心静，而可不觉音声之起伏动荡。而在人之纯观照义理之哲学心灵中，其所思维者纵是有无动静之理，其思维恒止于理，亦可即动而静，其思维恒与理俱运俱化，亦可即有而无，而不见有此动静有无。故在人之文学艺术哲学之纯观照的心灵中，人可居世间而超临于世间之上，而于其心灵之运行中，若与一永恒之世界相接。故由魏晋人之玄学与文学艺术之心灵，以接佛家之言般若之义，其势至顺。吾人欲理解此般若之义，亦宜沿吾人之如何理解此心灵而契入。然人之观照的心灵或文学艺术哲学之心灵，在吾人日常生活中，只为一偶有；即文学艺术哲学之家，在其不从事文艺哲学之欣赏创作与思维之时，顺其日常生活上之恒有其所欲与所求，而有得失成败之感，则其所见之世界之有此有无生灭动静之分如故。故其在偶有之观照心灵中，不见此有无生灭时，其心灵之背景中，亦仍有此有无生灭等。又文学艺术哲学之家，于其文学艺术哲学中之欣赏创作思维等事，亦可自加执著，视为己有，而生骄慢等情；或叹惜其不能常有此文艺哲学中之意境呈现于心，或贪求此意境之常在。即见其有此等事之心灵之后之外、仍有俗情，或凡俗之心灵，为其观照心灵之所依。遂与佛家所向往之般若的观照境界，乃于一切生活境界中见即动而静，即有而无等，相距甚远。故此人所偶有之观照心灵，与般若的观照境界，虽可依同一之义理而契入，以见其相类处，然亦可说其有本质上之不同，而只属于佛家所谓相似法流，或似之而非者也。今欲使此相似者，进至于全同，则唯有待人于其生活境界中，处处见即动而静，即有而无等，然后能致。今欲致此，则必待于生活上之坚苦的修行工夫，而不能是如常人之只偶有一观照之心灵。文学艺术哲学之家之有一观照之心灵，赖于灵感与天资或天才，此亦是偶有，同不可恃。今欲使此偶有者为常有，无时无处而不有，舍生活上坚苦修行工夫，亦别无其道。此坚苦上之修行工夫，何时至极，而达于一圆满之境，亦非任何人所能预断。然吾人可说若至其极而达一圆满之境，即为人之观照心灵之全幅呈现，亦即人之哲学艺术文学之心灵之充量发展，而见整个世界为此即动即静，即有即无之哲学义理，亦般若义理之流行；见整个世界皆为天开图画，天音天乐之流行、或一宇宙之诗歌之唱颂，而亦同时是一般若之观照境界。过此以往，更有由此般若之观照的心灵之无我，而生起之“对一切未达此境之人与众生之有迷执著之悲悯，而求加以超度，使之同契此境之悲愿与深情”。合此般若之智慧与悲愿深情，即为真正之佛菩萨之心；此则学佛者之最后归止之处。如大智度论七十九之言佛有二因缘，魔不能坏。一者观诸法空，二者不舍众生。菩萨二道者，一者悲，二者空。若但有怜悯心无智慧，则心没在无众生，而有众生颠倒中；若但有空心舍怜愍度众生心则堕断灭中。观一切法空，空亦空，故不著空。是故不妨怜悯众生。但怜愍众生引导入空”。又如摄大乘论卷三增上慧学言“菩萨智者，诸大悲为体”。此即悲智双运，即远超乎世之为哲学文学艺术之事，其观照心灵之只为偶有，赖灵感天才而有，更缺悲心者之所及。则学佛所当历之生活上之修行工夫之艰难，亦可想而知者也。
七 佛学之工夫论，与道生之学
吾人如知佛家之般若的观照境界，必由生活上之修行工夫而致，则知佛家之般若学，必不止于言般若义理之故。言般若义理无论如何高，仍可说是属于哲学。人在不以思维契会此义理时，仍是一凡俗之人，而对此义理之思维，仍属偶有之事。故必须于此思维之外另有生活上之修行工夫。自此整个之工夫观点看，此思维义理之本身，自亦是一种工夫，但非工夫之全。此工夫之全中，必须包含吾人之原有之日常的生活与其中之心灵之改变。此日常生活与其中之心灵之改变中，包括生活行为上之禁戒与规律。此即佛家之戒律之学。此戒律之学中，包括佛徒个人生活上之戒律如何，与其他佛徒相处，组织成僧伽团体，及与世人相处之戒律如何。此固为佛教成为世间之宗教团体，佛徒之存于世间之所必需，亦为佛徒在生活行为自修之根本。除此戒律之学外，佛教更有个人之如何调适其身心之学。此即广义之禅定、禅观之学。此禅定、禅观之学，用以调适个人之身心，要在对治吾人日常生活由种种对世间事物之习气或情欲，所引起之心灵上生命上之扰动，求加以止息而得安静，以渐希于即动即静、即有即空之境。此中所谓禅定，初偏在心身之消极无扰动上说。言禅观，则偏在心之积极的有所观之境上说。此禅定之义，通于生活上之禁戒。禅观之义，则通于纯义理之观照。印度所谓禅即静虑。静连于定，虑即是观。而静中观照思虑义理，亦可为静虑之所摄。惟一般言禅定，则只连身心之定静言，故禅学非戒律之学。又一般言禅观，乃对一定之境，而又反覆观之，以求安住其中。思虑义理，而心顺义理以俱运，则不属一般之禅观，而属理解或慧解；本对义理之观解而说之，则属于言教理之事。此皆不同于依戒律以生活之事，与禅定、禅观之事，纯属修持工夫者。依释迦之八正道言之，则理解、慧解，属正见、正思维；戒律属于正业、正语、正命；禅定禅观属于正定、正念。以大乘戒定慧三学言之，则戒是律学，禅定是定学。于义理有理解、慧解，以成慧观，而通于禅观，则是慧学也。然定自依于有所戒，由定而有所观解，亦必终有慧。故三学异而未尝不通。般若宗之重本智慧以观照般若义理者，亦必与禅定、禅观之学连。印度佛学之入中国，初传入为禅法，而鸠摩罗什之言般若，固亦同时传禅法也。
世之论中国佛教史者，多谓中国佛教自始即重禅法；此乃由中国思想素重知与行之合一之故。后之禅宗亦由禅法而转出。净土宗之信净土，其工夫亦初在观一净土之境界，方更有其往生之信愿。只单持弥陀名号，以修净土，乃后来之义。龙树大智度论讲般若，其卷六十一亦言念佛。鸠摩罗什讲般若之禅观，亦言净土。道安之弟子慧远，更倡净土之教于庐山。皆见禅与净初未尝异源，其目标同在使人心自形成一观境，而自定其心于此观境，以转化此人之日常生活、日常心境。此自形成一观境之事，可有种种不同。故禅法亦有繁简高下之不同；而人之观净土境界，亦可有种种之不同。中国自安世高以降，所译印度禅法之书亦甚多。如罗什之坐禅三昧经言，以不净观治贪，以慈悲观治嗔，以因缘观治愚痴，以数息观治思虑多，以念佛观治重罪；以及四念处之观治种种念处（即观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我）；更言暖、顶、忍、世间第一法。此即为兼摄种种小乘禅法而论之者。其归在无生法忍，即为对诸法实相之无生之印定，则所以通大乘般若义者。而此所谓禅法，皆是依此心所形成之一观境，对治转化吾人之日常生活日常心境。禅观中之一，为净土观，即见禅净之同原。其言以思维法门治愚痴，即见禅观中亦可思维义理。其以对无生法忍（即信可）契般若义，即可见禅观与般若义之契会，而不可相离，而可归为一事。后人之以禅与净土与般若异宗，谓学禅必超思虑，自是后人之说，其初固不必如是说也。
今无论吾人如何看此禅净般若学之关系，又无论吾人对此中禅观工夫次第如何说，与此工夫之如何艰难；然吾人经此种种工夫，以求有佛之般若智慧，而知一切法之真实义理，如即动即静、即有即空等，视之为即一切法之真谛或真实性相，而加以如实之观照，而证知此“法性”以至成佛、更有其救渡众生之事业时；则此佛又必不只有一依于最高之安静境界、或寂灭寂净之涅槃境界之智心悲心，而亦有其以此法与法性为其生命、为其自身之法身。其有此法身，亦即见其自吾人原有之生命之彻底的解脱。此人可由工夫而成佛而有般若智、有法身、有解脱等，乃依于人或有情众生，原有由用工夫以成佛之可能，即人之原有一能成佛之心性。若人根本无由工夫，以成佛之可能或心性，则一切工夫皆无用。由此而人之言学佛之工夫者，宜当引致于吾人生命中佛性之肯定。然吾人又现尚非佛，则对此吾人之是否有能成佛之性，或一切人与其他有情众生是否皆有此能成佛之性，亦初不能无疑。又此佛性毕竟有若干方面，皆可引致种种问题，亦随人之修行之事，而必然产生者。故于罗什、僧肇言般若禅法及法身之义之后，罗什之徒道生，即大论此佛性之问题。于后人所谓正因佛性（即成佛之理）、缘因佛性（成佛之外缘）皆已论及。而其言“照缘而应，应必在智”，即后人所谓了因佛性也。道生又主一切有情众生，皆有佛性，以与其时由印度传人之一阐提人无佛性之说辩。此即直本于孟子人皆可以为尧舜之旨，以言一切有情，同具佛性，为其真我。故人之学佛之事，即是开其本有之知见，显其本有之佛性之事。如儒家之言成圣，只为尽心知性之事。此旨与涅槃经、法华经之旨正相合。道生之学，即由般若而通于法华、涅槃。道生又言法身无色，与僧肇言法身亦有色之义，似不相同。然僧肇固已言色即非色。道生之说，唯所以斥执佛身有色，而不知其色非色者耳。道生更有佛无净土论，善不受报论，皆佚。据佚文以观，其旨盖是谓佛无封疆之土，而无不土，又至体极无为之境，则善无功利可言。又言“贪报行禅，则有味于行矣，既于行有味，报必惑焉”。故主善不受报。道生更言顿悟之义，谓佛所悟一极之理，为一不分之理，故为顿悟。此乃言自吾人之现有生命得究竟解脱之理。此解脱是一全体之解脱，故此解脱之理，自是一不分之理。故曰“无生之证，生尽，其照必顿”。此皆见道生言成佛之境界，为超一切世间色相或国土之境，亦为顿超而全体解脱，以与一极为一如，以成其法身之无所不在者也。
然吾人之闻道生有此顿悟、善不受报、佛无净土之论者，或以为此即言吾人当下即可有此顿悟，如后之禅宗之言顿悟，或佛学可不讲善恶之因果报应，则又非是。实则道生唯言成佛时，必有顿悟。人在成佛前，固仍须历种种次第渐修之工夫，次第破除执障。唯破除至净尽时，必有一顿悟耳。故上所引“无生之证”之语之前一语，为“斩木之喻，木存故尺寸可斩”。又言“十地四果，圣人提理令近”（此所引道生语，皆据汤用彤先生汉魏两晋南北朝佛教史）。则修证之次第工夫，与所证之等地有种种，道生固亦承认。又其言善不受报，乃意在言无为之善，不当贪报，言贪报而行有味，其报必惑。即以惑为此贪报之报。则亦未尝否认一般之善恶之有报。其言“因善伏恶，得名人天业，其实非善，是受报也”。即谓受人天业之报之善，非无为之大善也。然此固非谓一般善恶，不受报也。
如实言之，佛家之论，要必言在成佛之顿悟前之有次第工夫，与次第境地。又必言此工夫可为因而致果，再必言一般善恶皆受报为果。由此而亦必言人在成佛前，其神识之不灭，以使其工夫境地次第升进，至于佛境之事，成为真实可能。在印度思想，原信三世轮回之说。诸宗派言成佛之事，亦必历多生而后能成。如俱舍论分别贤圣品，谓已生起“顺解脱分者，声闻极速，亦须三生，迟则六十劫。独觉则极速须四生，迟则须百劫”。至于有一般之修道，而未至声闻独觉者，更无论矣。中国佛学天台智 之圆顿法门，亦只言“即破两惑、即入中道，一生可办”（摩诃止观卷六明中道止观）。然尽伏吾人现有心灵生命中，对一切有之惑执，亦必俟三生而后成。华严宗亦有三生入法界之说。则虽言涅槃、法华之教，不能废工夫境地次第之论，亦不能依此以谓无他生、无死后之识神或心识之长存，以至解脱成佛，而后已也。故吾人亦不能据道生言顿悟义，而谓其不言次第工夫境地，有现世无后世也。
八 佛家之境地论与果德论，及中国佛学之分流
然在中国固有思想之流，则对此吾人之生命之必有后世，其神识或心识之不随形骸以俱化，必至成佛方得解脱之义，则初未有确定之论。中国古代思想谓人之有功德者，死后为鬼神而在天，却未言人之为恶者，必入地狱、饿鬼、畜生诸道。顾亭林日知录谓楚辞中之宋玉招魂，有近似地狱之说，但亦只近似而已。此则表示中国昔人对人之为恶者既死，即加以原恕之心情，故不同佛教与其他宗教，必设地狱诸道以待恶人者。中国思想之教人为善，亦自始以理之当然为说，使人不本于希报之心以为善，而其善更纯。再则中国思想教人为善，即教人为善于其有生之年。至于人之有死，则中国思想中早有尽道而死，即无愧于心，与老而当安死之教。此即表示其于此生命之存在，原较少贪执。为神仙之说之道教之徒，固求长生。然道家之流所成之玄理之论，则大皆不言长生。如嵇康言养生，明谓神仙为不可能，而只以养生尽年。列子杨朱篇亦谓人死则唯存腐骨。自司马迁、王充以至魏晋玄学家，皆不以人之善恶，与其祸福，有必然之关系，而以一切吉凶祸福属于偶然之遇。此偶然即自然。观自然者不必观其因果，更不必观其因果之原于人行之善恶者，与前生之行之善恶者。故魏晋玄学家言皆对人之当生而说。人于当生，安于所遇，于偶然而自然者，以虚通忘我之心应之，或观其独化于玄冥。此即其心神之无所不运，而此心神则非神识之神。在此心神之中，可更无“于所遇物，作前因后果”之思。即若无异直下自佛家所谓一般善恶果报之业中，得一解脱。在此一固有思想之流，与佛家之言三世与神识之不灭及善恶之因果报应之说，互相遭遇，自必有一番思想之大激荡。此即为范缜与宗少文、何承天、颜延之、孙盛、萧琛、曹思文诸人间之对报应因果问题、神灭不灭之问题之一大论辩之所由出。此诸文具见弘明集中。其辩理有针锋相对者，有不针锋相对者，有尽理者，有不尽理者，今不拟一一细析。而此一问题，亦有非可轻易解决，定其一是一非者。然佛家之义，自是新义。而与之辩者，唯承旧说。则在思想史上言，佛家自是开一人生之新道路。此一人生之道路，由今生之修道，以至来生，必历种种工夫，至出三界而成。其途远，而其道高。其所及之义，至于生前死后之种种境地，其义理亦更繁复，故能成大教，使贤哲之士归心，以至于今。此则不同于魏晋玄学之论，虽一时高唱入云，旋即音沉响绝也。
由此佛家之言次第之修行工夫、与次第所达之境地，而印度佛学自始有种种修道证果之境、地之说，见于大、小乘之经论。般若经之发趣品已有十地之说，华严经之十地品，弥勒之瑜伽师地论、世亲之十地经论，为其大宗。西晋竺法护已始译华严十地品，名渐备一切智德经。罗什亦译十住毗婆沙论。十住即十地也。菩提流支译十地经论，而开地论宗，更分南北地，以更与真谛所传之摄论宗及后之华严宗相接。真谛译摄论，传法相唯识之学，此即以心识为中心之佛学。心识即神识。法相唯识宗之成立赖耶、末那之识，亦即所以建立此心识或神识之不灭，以实成立此三世因果，与历劫修行之可能者也。至于华严经之有十地品，言地地间之因果相生相摄之关系，亦言佛境菩萨境界之相摄相入，则开后之华严宗之根本义。由真谛之法相唯识学，至玄奘窥基之法相唯识学，是一流相接。地论宗则华严宗之先导。然无心识之相依而起，则无由世间至出世间，以至成佛之种种境地可言，更不能有华严宗之通佛境菩萨境，以观一切境，依佛心菩萨心，以观一切众生之心识，而以真心观代法相唯识宗之心识观之说。故华严宗义，又多由法相唯识宗义之升进而成，而可合视为佛学中之一大流者也。至于般若经之言智慧以知法性，涅槃经之言常、乐、我、净之涅槃四德之常住，与一切众生之有佛性，则皆要在研究竟义之智慧与佛果，及得此究竟佛果之佛性，而非重吾人现有之心识之分析者。天台宗本法华经，言开众生原有之佛知见，说三乘之一切工夫之归一 ，则亦是自一切工夫，皆毕竟汇归于佛知见之开之论。天台之言佛与众生同有佛知见，与华严宗之以佛心观众生心，而言众生心中即有佛心，固同为圆教义。然思想之入路则不同。此由东晋南北朝之般若学、涅槃学至天台学，则可合视为中国佛学之另一大流也。
今言此后一大流，当说始于道生之兼言般若、涅槃、法华。然罗什晚年译近般若之成实论，而成实之学在南朝亦大盛。依成实言真俗二谛，其说与般若近似，而不同。僧朗、僧诠、法朗至吉藏，乃重扬般若宗三论义，谓为关河古义，以抑成实。涅槃经言佛性。后论佛性者，据净影慧远（非庐山慧远）大乘义章言有十一家义。其渐汇归于天台宗之智 之由般若宗义，融涅槃、法华与其前之禅观之学，以成其学，亦经种种之曲折。此皆当先加以略述。然后可再进至言天台宗所开之学佛之道，与由真谛至玄奘、窥基所开之佛学之道，及由地论至华严所开之学佛之道，再及于由般若、楞伽之禅观，所转出之禅宗所开之学佛之道，而合以见此中国佛道之大，盖更有进于印度之佛道者也。