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    五 般若无知论言心知,与中国固有思想中言心知之同异

    僧肇之般若无知论在论般若智慧心。此般若智慧心即佛圣之心,亦学佛者所求有之心。此佛圣之心是否尽于般若智慧,乃一问题。如佛之悲心愿力,是否可摄在般若智慧心之内,即一问题。般若波罗密为大乘六度之一,其余五度如布施、持戒、忍辱、禅定、精进等所成之佛心,是否可以般若智慧心摄之,可是问题。但般若宗经论以般若波罗密为最胜,佛之般若智慧心,即可摄一佛心之各方面。然佛智慧是否可以般若智慧摄之,亦初是一问题。佛经言智慧有种种说,对智慧有种种分类,不可胜述,如成实、俱舍至瑜伽师地论,皆有闻思修之三慧。此乃自智慧之来路或工夫,而分慧为三种。由工夫来者,即由学养来者。然智亦有不由工夫而自然呈现者。大毗婆沙论以由学养工夫来者为有学,为一切智、世间智,不由学养工夫来者为无学,为一切种智、解脱智。法华经则有自然智、无师智,是不由后天渐修之学来之智,而为顿悟者。至于俱舍论之言法智、类智,由观四谛法断见惑而来,又是兼以智慧所知之法言。品类足论分法智、类智、他心智、世俗智等十智。成实论分十智、四十四智、七十七智,皆以所知之法言。然其言四无碍智、六通智,却皆以智之运用言。瑜伽师地论于智慧之分类,更有种种说。如卷八十一言十智,卷八十六言九智,卷四十三言九慧,余不能尽举。其中亦有自智慧之所知言者,如九智中诸行流转智、诸行还灭智等,九慧中第一之自性慧,悟入所知之自性;第二一切慧,知世间或出世间之一切佛法。复有自智慧之来路言者,如九慧中之第二难行慧,则自其智慧之来路之难行言。再九慧中之第四一切门慧,此乃门路之门,门路即来路也。故闻思修之慧,皆在此中。此外亦自智慧之运用言者,则如九慧中之遂求慧。此慧中,有于法无碍、辩才无碍慧,则自对佛法之运用解释上言。至龙树大智度论言疾慧、出慧、广慧、深慧、大慧等,盖皆是自智慧之运用上言。观大般若经言佛之般若慧,亦多言证空而无碍之般若慧之广、远、深、大等。大约大智度论之言一切智,乃自此般若智之能于世间一切智之所知,知皆本性空而言;其言道种智,则自有一切智者兼知化度众生之道言;其言一切种智,则自表现此能观空之一切智,于此种种度化众生之智中而言。般若宗种种之论,如中论、百论、十二门论,亦皆重在表现一辩才无碍,以成其度化之业者也。大率由俱舍、瑜伽来之法相唯识宗之言智,重在以智之所知分类;而般若宗则重在智之运用功能之表现上,分说各智。如般若之有观照般若、方便般若、文字般若之分,亦自般若之用在观照、或行方便、或用文字上而分也。至于由智之来路工夫等,而意谓智有由学养来与否之分、与顿渐之分,则盖二宗之所同。唯法相唯识宗重渐修之学,而般若之宗,则重顿悟实相耳。

    今观僧肇诸论中,其物不迁论乃在境物上,言即动而知其静;不真空论则言于境物上,即其自虚言有即无,而非有非无;般若无知论,则要在言能照此即动即静,即有即无之境物之实相之般若智慧之心之本身。境物之实相为所照,而此心只是一为能照之功能,是名般若智慧。然僧肇之言此般若智慧,则未尝言此智之有种类,亦未尝如般若经之广说此般若智之大。其旨要在言此般若智慧之体性或本质,不同于一般有知之心者何在。故其言以精约见长,自不如印度言智慧与般若智慧者,自种种方面广说者,其言之广大。故僧肇之言般若,似只有一泓清水,不似印度之言般若心者,如大海中之有蛟龙起伏,然亦无彼之汗漫无涯,难见要领之失也。

    此僧肇之般若无知论,言般若智慧心之体性或本质,即以其无一般之惑取之知,加以标别。此如联于其前二论言,则一般之知,于动只见为动,不知即动见静,即为惑取之知;离动求静,亦是惑取之知。不知即物之观其自虚,是惑取之知;假虚以虚物,而杜塞视听,以于物外求虚无,亦是惑取之知。凡于动静、有无,偏执一边者,皆是惑取。一切偏执、偏取一边之义理、或偏着于一物或一类物,所成之情见,皆是惑取。凡有取着,亦无不偏。于所取着者外,更无所知,即是迷惑。故此取着即惑,惑亦即此取着。由一般之取着,即有一般之知;无此一般之取着,即无此一般之知。无此一般之知而无取着,而心自有智照之用,在境物上于动见静,于有知无;而此心之智照之用之运行,即恒应恒寂,亦恒照恒虚,而于万动万有,亦见其一如之真谛。此即般若无知论之大旨。而其文之宗趣,原甚简易。但更设有种种问难,再为之答,故见复杂耳。

    如就此文简易之宗趣而论,则此论之言有般若智之圣心之恒应恒寂,恒照恒虚,与王弼、郭象之言圣人之心之虚通于物之自然,恒独化于玄冥,亦不特其义无根本之别,即其名言,亦多取诸老庄王郭之书。故其言圣人曰:“虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪,而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中。所以俯仰随化,应接无穷;无幽不察,而无照功。斯则无知之所知,圣神之所会也。然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎。何者?欲言其有,无状无名;欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照;无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝;虚不失照,故动以接粗。……是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为。斯则不知而自知,不为而自为矣。”

    兹按僧肇此文大旨,皆在此节之文中。其后皆问答之辞。此节文中言圣心之无一般之知,只是一智照之用,即只是一纯观照之能,亦即只是如王弼所言之寂然至无,而能虚通之心,或郭象所言之于玄冥中观物之独化之心。此乃纯自心之能上看,而将此心之能之所着之物相,或由物相而得之观念,或心用以知物之范畴,如有无、动静、时、空等,全部撇开;则此心之能,即只是一灵照或虚照,或一灵知之明,或一光耀。此是心之用,亦即心之体。此义,亦初不难见得。其难处,唯在人对其所着之物之相、或观念范畴等,恒撇不开。其所以撇不开,有生活上之理由,故必有生活上之修证,然后此心之为一灵照、虚照,乃不只为理解之所及,或偶然之呈现,而得全幅呈现。然只由人之理解,以及于此义,则亦不待于其全幅之呈现。人将其心中之种种所知,与用以知所知之观念范畴,一一撇开,此心知中,即无此所知等;则于所留下者,即依纯理性以思维,亦必归于只见有此一知之虚照之明。如于一光将其所照之物、及光自身之色相去掉,此光之只是一虚照之明也。此虚照之明,虽无所照、无色相,而自是一能照,自是一照用,此能照或照用自是有。故一方言其“实而不有”,一方言其“虚而不无”。实而不有,乃言其无所照,无色相,即自其“所”或“相”方面说。虚而不无,乃自其能或用上说,此用即其体。此中之虚与实,及不有与不无之名,各有所指,固不相矛盾,而可合之以说此虚照之一用一体也。

    此僧肇之说此人之心之能,只是一虚照之用。此用即体。圣人之心即能全幅呈现此心之能,以恒虚照者。吾不以其所见,必有异于王弼、郭象之所见。此义亦可为儒道诸家所同见。此中僧肇此论之特色,唯在其言此圣心之照境“于万动可即而静,圣应可无而为”二句。此即应合于其物不迁论与不真空论之旨而说,亦应合于佛家之常与无常、流转与还灭,及空有之问题之说。盖在印度,人对此二问题,亦原有种种偏执之见。佛家大乘般若宗,广破此中之诸偏执之见。鸠摩罗什既传其论于中国,为僧肇所受,而有物不迁论、不真空论之著;更对此“能照见此物不迁与不真空之境”之圣心之般若智慧,为此般若无知之论,以契于中国固有之玄理之论。此则别经一大迂回之思想路道,而后致,便不同中国玄理之论,未尝经如此之大迂回而生者。此一大迂回,即经一对客观境相之知识论、本体论上之大迂回,而后反诸心之虚照之能。中国玄理之论,未尝经此大迂回,即直下在人之心之主体之能上,见其为一灵明、灵照、或虚照。近如王弼、郭象,远溯至老庄,皆有直下以虚照之明,言心之语。而孔子之言毋意、毋必、毋固、毋我、与空空如也;孟子之以“日月有明,容光必照”喻心;荀子之言大清明之心;亦无不涵具此心自有此虚照之明之义。此亦任何人能自观其心者,所同能多少见及者。然由直下自观而见及,与先观客观境相,经一知识论、本体论上之大迂回,而见及,则其道路不同。此亦印度哲学及佛学与中国固有之哲学之所由分。则于其归趣之有所交会,与其思想之来路之不同,皆不可忽。而此僧肇之般若无知论之特色,亦即在其连此所照之境相而论之处。其后文之所以更有种种之问难与答辩,亦皆由其言般若智慧,乃连其境相而论,方有此种种问难与答辩。若循中国固有思想之传统道路,直下不连境相而论,则亦可无此诸问题,亦不待此诸答辩,人亦可知此般若智慧之心之所以为心。而上所引僧肇之一段文,亦可具见其归趣,而更无余蕴矣。

    兹可略析下文,以见其皆起于人将般若智慧心连于其境相而生之问难。如其首一问难,即为人问般若非一般之知,然既是一能知之照用而与境相应会,则“有知于可知,故圣不虚知,必有会于可会,故圣不虚会……安得无知哉”。此问即由能知必待所知而立,以谓般若智慧应为有所知之知,而所谓圣智之无知会者,不过由圣人之自观照其“无私于知会”,而“不自有其知”而已。僧肇之答文,则谓言圣心之无知,非只不自私、不自有其知之意。此不私、不自有,乃由进一步之反观、反照而见及者。今言圣心无知,乃言“知自无知矣,岂待返照然后无知哉?”僧肇之意是谓:此圣心之知之用或活动之进行,自始即不取着物相,照而恒虚,便已是知无所知,不同于人之知之取着物相而有所知者。是名无知。此即谓圣心之无知,不须在圣心主观上之“无私,不自有其知”上说,此是另一层之义。此圣心之无知,初当直至圣心之照境之无知上说。至于此圣心之反照其知,而无私,不自有其知,此乃依于圣心之知其“知之性空”。即依于圣心之自将此知,化为一反观之所对,而见及者,故是另一层义。然若将此知作反观之所对,而说其性空,则不只此知之性空,一切惑取之知或惑智,亦原无不性空。则此知与惑知,即落在一层面,以为所知,而即非自圣心之般若智为一纯能、纯用以观,亦不见此般若之独尊矣。故下文言“若有知性空而称净者,则不辨于惑智。三毒四倒,亦皆清净,有何独尊于般若?若以所知美般若,所知非般若(般若非所而为能)。所知自常净,故般若未尝净,亦无缘致净叹于般若。然经云般若清净者,将无以般若体性真净,本无惑取之知,……不可以知名哉。岂唯无知名无知,知自无知矣。”所谓“岂唯无知名无知”即岂惟“不自有其知,见其知之性空,而名为无知”。所谓“知自无知矣”,即此般若之用或活动之自身,无惑取,而不着于物相,即无所知,而为无知也。此般若之不着相而无所知,则般若之所照者,即无相之真谛。故下文更言“以无知之般若,照彼无相之真谛,真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴……寂怕无知,而无不知者也”。此即言般若之虚照而无取着之知,不着所知之相,而照无相,是名无知,而非知。然般若之虚照之自身,自是一虚照之知,故亦非不知,亦无此“不知”,而为无不知也。

    此上第一问难,纯由连般若与其所知境相关系而生之问题甚明,故元康疏名之为能所难。其第二难,昔元康疏谓为名体难。则此难生于对圣心之一名,既言其无知,又言无所不知,似在逻辑上有名言之自相矛盾。然人果知上文所已及之旨,此问实可不发生,因无知,是自无所知、无惑取之知说;无不知,是自此虚照之知之用或能之自身说。此段之答,归于“言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相”。此二句之旨是说:所以言般若无知,乃言其鉴照之明,由不取着物,亦不限于物,而通于物之外也。后二句之旨是说:般若无知而又无不知者,所以表此般若之知之活动之相貌,无惑取之知,而自是一虚照之明,非是“不知”,是为此般若之知之相也。故更综之曰:“辨相不为无,通鉴不为有”。即谓般若之知之相,自是知而非无。但其通鉴之用,不限于物,而虚通其外,则不可以物之有说之也。此中言般若之用,亦有其相,则实亦是以般若为所论、所对、所知,而言其相。此般若之相,固唯当对般若之自身而显,此即般若之自相。然亦缘般若之可在一义上,自开为一能所以自观,而后可说此般若之自相。此亦印度式之思想进路,初非中国所固有者也。

    再下一难,元康称之为境智难,更显然以般若智与所会境相之真谛,二者对言而生之难。难者谓:般若即知真谛者,真谛为般若生起之缘或所知,则般若自当说有所知,而亦为知。僧肇之答则谓此般若之知真谛,无一般之能知所知之关系。般若之知真谛,不同一般之知之有所知,不可以一般之知名之。盖一般之知,知其所知,恒取物相。取物相之知,待物相为所缘,可说为此所缘之所起。此中以所缘是有,则知亦是有。然不取相之般若之知,则不取相,亦不待物相为所缘,则非此所缘之所起所生,亦非由此物相而生之知,即不可以一般之知名之。故曰:“知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,则物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无故,为缘之所起;(此指一般取相之知)物莫之有故,则缘所不能生(此指通于物相外或照见无相之般若之知)。缘所不能生,故照缘而非知;为缘之所起,故知缘相因而生。是以知与无知(知指一般之知,无知指般若之知),生于所知矣。何者?夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者?夫所知非所知,所知生于知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法。缘法故非真;非真,故非真谛也……是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知。然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知”此文义自明。即真智之知真谛,即知无相之知,亦不以相为缘,而起,而生;非同一般之知之待所知之物之相为缘起者。故不可相提并论,亦不可以后者有所知,而名为知,而谓前者亦有所知,亦视之为知;而当说后者非一般之知,而为一真智也。

    至于再后之一问难,更问圣心之般若智不取相,为无知故不取,或知然后不取。僧肇之答曰“知即不取”,此中无先后。此文义亦易明。其下之难,问圣心不取,无取则“无是”、“无当”,是否圣心只取无相,而当于无相?则答文谓圣心“无当,则物无不当;无是则物无不是”。然亦不取此“无是”,为其相。其见真谛之“无相”,亦不有此“无相”。故圣心无相,亦无无相。“若以无相为无相,无相则为相”。此乃谓圣心之无相之无,乃一纯用、一纯活动。此纯用、纯活动,自无相可见,然人不能由反观及此活动之无相,而更肯定执取此无相为无相,以有此无相之相。此只是多一翻折,义与前同。故元康皆并摄入“境智难”之讨论中。再下一难,由圣心之应境,问圣心有无生灭,元康名之为生灭难。然圣心不取着物相,不执有无,自无生灭可言。其意盖在引起最后之一问。

    此最后之问是问“圣智之无、惑智之无,俱无生灭,何以异之?”此问之答,乃联于般若与真谛之别以答。依真谛言,一切法性空,惑智之性亦空。然般若则为知一切法之真谛之智,纯属能边,不同真谛之属一切法之所边者。故其答文曰:“圣智之无者,无知;惑智之无者,知无。……圣心虚静,无知可无,可曰无知,非谓知无。惑智有知,故有知可无,可谓知无,非曰无知也。无知,即般若之无也;知无,即真谛之无也。是以般若之与真谛,言用则同而异,言寂则异而同。……何者,内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得;内外相与,以成其照功。此则圣所不能同,用也。内虽照而无知,外虽实而无相。内外寂然,相与俱无。此则圣所不能异,寂也”。此即明谓般若纯自内之能边之功用言,而真谛则自内外之寂之义理言。自此义理言,则圣智与惑智,相俱而寂然。然自功用之能言,则惑智之知可无亦当无;而般若智则非惑智,而无可无。至于最后一问,则是问般若既是用,又为寂,然则是否有用寂之异。则答文谓:“用即寂,寂即用,用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动。”此所谓用即寂,寂即用,同出异名,乃自此用与寂之不离,以成此般若心言。用自是一活动,寂自是其性相,所以表此活动之义理。寂与用之名,自是异,但此寂自是此活动之寂,此活动亦是寂的活动,故言同出也。

    自此僧肇文之言用寂同出之义而观,亦与老庄、王弼、郭象之言圣心之旨,初无殊异。“智弥昧,照逾明,神弥静,应逾动”,与孔子之空空如也,而依叩以应、老子之致虚守静而观万物之作、庄子之圣人用心若镜,又应而不藏,皆为旨不殊。唯僧肇文中间一大段问难,则由佛学之重能所、境智、般若真谛之对应关系之问题说来。要之,皆是连于境相以言此心智所引起之问题,故有此种种曲折之论。是为僧肇之论之特色所在,亦一切佛家之论之特色所在;而与中国传统之思想之直下就心智言心智,或依人之德行生命生活以言心智,而不绕至境相之动静、有无、真妄上作思维,以成此曲折之论者,大不相同者也。

    六 执见之起源,一般艺术、哲学之观照心,与佛家之观照心、悲悯心

    吾人上来略析僧肇三论之文旨。吾人之言与昔人之为肇论注者不必尽同,其不同处,在昔之为肇论注者,乃在佛教或佛学之内部,而以佛家其他经论之义为释。此乃于佛教既立,而成一独立自足之教之后,意在专对佛徒而为之释。吾人之论,则视肇论之思想,为中国固有思想之一种,而与其前之玄学思想对观,亦与印度佛学传统之问题对观,而论之。吾人之析僧肇三论之文旨,乃在指出僧肇所言之圣心之境界,与玄学家言,自有同契之处,而彼亦明取孔庄之言以相证。故知在其心目中,亦未尝视孔庄与佛学所谓圣心有何不同,而生殊见,亦不能臆断其取孔庄之言,只为权假之辞。谓之为权假之辞,乃佛教既立,而成独立自足之教之后之辞,亦非僧肇之时代之辞也。

    然此僧肇之论,自是以发明般若宗之旨为目标。而其论述圣心之境界,要在自圣心对世界事物之自身,能即动而知其静,即有而知其无,即俗而知其真,而无一般人与诸外道小乘与他宗佛学,偏执有物流动,偏执有、偏执无,离俗言真,或离真言俗之病而说。如以今语言之,即其论圣心之境界亦承印度般若宗主旨,而更透过对客观境物之知识论、本体论上之他种执见之破除而说。此则较中国固有思想之论圣心之境界,多有一曲折、一迂回。经此一曲折、一迂回,即一思想上之新路,而展示种种新义理与新理。此则昔所未有,而中国固有之思想之流,亦未必知此一曲折迂回之论之亦不当少也。

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