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一 印度佛学之根本问题与其思想方向
以前所述之中国哲学思想中之道，乃中国民族原有之学术文化中之道，而次第表现于由上古以至魏晋六朝之历史中者。此中之各种思想之次第生起，皆可说依于一学术文化之本原而发，以先后相承。由此可知中国之哲学思想中之“道”之流行，其种种姿态方向所在，如总其始终而观之，即可默识此道之规模与大体。但今不拟更加提要复述。下文将先就由汉末魏晋以来中国之佛学思想中之道，与当时之玄学或中国固有之哲学思想之接触，以论佛学之如何输入中国，与佛学思想之如何次第兴起，以见其中皆未尝无此固有之哲学思想之精神之贯注。由此佛学思想之次第兴起，至唐而中国佛学之各宗派皆备。历五代至宋明，而各宗派之思想，更互相摄取，以趋于融合。此中之大开大合之历史，亦极为复杂。而其中高深广大之思想之次第出现，以次第开出种种佛学之道，实为人类智慧表现之一奇观。唯下文论佛学亦暂限于指出此诸佛学之道，如何得次第开出之哲学义理之线索。至于各宗派佛学之内容之详，与五代宋明以降之佛学各宗如何趋于融合之详，则非所及论也。
关于佛家思想之流与中国固有之玄学等思想之流，其如何接触，而相影响之历史的事迹，多尚有待于历史家之次第考索。然阮籍、嵇康、何宴、王弼、向秀、郭象之言玄理，嵇康、阮籍之论音乐，陆机、刘彦和之论文，以至宗炳之论画，就前文所述及者而观，则皆出自中国固有之学术思想之传，而可由其所陈义理，言义理所用之名词，以见之，而更无可疑者。佛学虽自汉末已来中国，然魏晋时学术思想之主流，仍是中国固有学术之传。如魏晋之言玄学者，多宗孔圣而用庄老，以兼崇儒道。东晋与南朝之士人之言佛学者，则多三教共宗，亦兼学三教之学。如上述之刘彦和虽为僧，宗炳亦信佛，而论文、论画，则皆纯本儒道之义是也。大率玄学之流之连于佛学之流者，有伪列子书之言有西方圣人，并取其幻化生死之言，以合于道家言生化之旨。后皇侃论语集解义疏、成玄英之疏庄子，更明用佛书之词语。此佛学之流之思想，其连于中国固有思想之流，则由佛经之初译，即用中国典籍中词语，以为格义，已可见之。至对佛家思想，加以消化，更加论述者，如僧肇，乃由其妙善老庄与王弼等之注，而后有其论述。故其书之行文，亦与王弼等相类似。如其般若无知论谓：“言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其意，无之者伤其躯”，即全仿王弼老子微旨略例“言之者失其常，名之者离其真，为之者败其性，执之者失其原”是也。又佛家之著述，则自吉藏之大乘玄论、法华玄论、三论玄义、净名玄论，智 之妙法莲华经玄义、观音玄义、金光明经玄义，智俨之华严一乘十玄门，法藏之华严探玄记，窥基之法华玄奘等，皆不能离此“玄”一字，以成其书名。大率在玄学或其他中国固有思想与佛学相接之时，学者皆唯重观其立义相类，而可相证会、相发明者，以自求其安身立命之道，而自为心安理得之言。然初无比较学术宗派异同之念，亦无运用词语之忌讳。故吾人由其所用词语之同，亦即不易见其义之同而异之处。唯可由其所视为不可意译之词语、及其新造之词语，或对旧词语，所作之新释中，乃可明见佛家之义，异于中国固有思想中之义者之所在。然其所视为不可意译之词语，如涅槃，菩提，或对新词语之解释，又仍须用旧词语。旧词语之新释，亦由旧词语合成。此即为一循环。而使人于佛家思想与中国固有之思想之同异，仍不易定者。今吾人欲定之，则须先观佛学之思想所自出之印度之文化学术之背景，与佛学之原始之问题之所在，更观其问题与中国学术思想原有之问题之异同，然后可不惑于其词语之同，其所表之意或义之异者也。
自佛学之起源以观，则释迦之发心作佛，乃由于深感于人与有情生命之生老病死苦，并知其原在此有情生命之业障，而求自此业障中解脱，以拔除一切苦，得寂灭寂净之究竟乐。在印度固有之思想，素信一切有情生命所作之业，不随其一生而尽。依此业力之不散失，而有其生命之三世流转，以至无穷。此三世流转之生命所遇之世界亦无穷，而此生命之苦亦无穷。今欲拔除此苦，则必须转化此生命无始以来于无数世界中、所造一切招苦之业，藏于当前生命状态之底层者。此则大非易事。在印度他派思想，同有此如何转业，以致寂灭之乐之问题。在婆罗门教之吠陀、奥义书，及吠檀多学派，大皆信有天神或大梵，为一切有情生命所自出，而其自身则超越于一切流转生死之有情生命之上，而永恒遍在，亦圆满自在，无一切苦，具究竟乐者。故人对之礼赞崇拜，更加观想，亦即可超于其所造之业、所感之苦之上，出此生命之流转之外；而由证知其自我生命之原自大梵来，知此我之即梵，而我即可还归于梵，与梵为一。此为由吠陀奥义书至吠檀多学派，所启示之人之拔苦转业，超越三世流转之道路。此外又有如数论之以生命之原自一神我，此神我自束缚之之自性解脱，即可超越流转者；又有如弥漫差之由永恒常在之声所示之法，而得超越世间之无常者。更有胜论、尼耶也、耆那诸宗之种种说。然凡此各宗派之哲学或宗教，皆或信有一神我或信有一自我。然在释迦之说法，则首谓人由信一常在之自我而执之，以造种种业，即其流转三世，而招种种苦报之本。人之信大梵为神我，而执此我为真我，亦是我执。有此我执，则终不能超越流转，而亦终不能自苦中解脱。必须见及吾人所执之自我或神我，皆本来无有，然后可去此我执，而超越流转，自一切苦中真实解脱。释迦言无我，乃谓我只是种种心色之法之和合集结而成。言无我，乃谓此心色之法外，更无为常、为一，而能自外主宰此心色之法之我。然此心色诸法，则自是有。知其有，并知此外更无“常、一而能主宰之我之智慧”，自是有。又证解脱得寂灭寂净之究竟乐之心，亦自是有，否则亦无所谓解脱也。
然此佛之言世间之苦、与其苦之源于业、业之源于执我之惑；更言此无我之理，以使人有知此等理之智慧、而得自苦业惑解脱以成佛之果，皆对此在世间流转，而现有其种种苦、种种业障之有情生命而言。此由流转之世间解脱而超此世间、出离此世间、则须经一逐渐自世间中拔出之道路。此道路即一在生活上精神上心灵上之修持之道。此道乃使人自世间之苦超拔，亦自形成此苦之种种原因————即心色诸法之和合集结所成之业————超拔，而达于寂灭寂净之究竟乐之媒介。故释迦之四谛之一为苦，二为苦之因之集，三为灭，四为道。道为四谛之终。道之效用，为转世间之苦集，以集人之修道之功，而得灭或解脱，以成佛果者。故道为由世间至超世间之媒介，即为使人得渡过世间之苦海至彼岸之解脱之渡船或宝筏。佛家之教，即以四谛之最后一谛之道为归宿。此道之所以为道，则在其为一由世间以过渡至超世间出世间者，故应自其在此世间与出世间之二端之间或之中，加以了解。知此道，在于人之觉悟或智慧，即菩提。故菩提亦初译为道。直至智 摩诃止观卷一大意文中，仍言“菩提者，天竺音也，此方称道。”此菩提，亦同应自其在此世间与出世间之二端之间或之中，加以了解者也。
由佛学中之道，乃由世间之苦与其苦之因————一切色心之法之集结和合中，超拔，而度过之，以至于灭之道；故佛道即一面对世间之苦集，而求灭度之道。世间有情生命无穷，其苦无穷，为其苦之因之一切心色之法之集结无穷，其所成之世界亦无穷。于此人如欲面对此无穷，而求加以灭度之道，即为无穷的沉重之一负担，而与一无穷的悲悯之情相俱者。由此而释迦对世间人说法，亦必对种种苦、种种心色之法之集结、说种种道。其说之也，恒须就世间人所及知者，依种种譬喻而说之，更来回重复说之。弟子所闻者，代代相传，更不断增益，遂成佛经之繁。故即原始佛经之阿含经，其卷帙亦甚多。其故盖即在佛之说法，乃面对世间之一般人说，而亦依于沉重之负担与悲悯之情而说之故。然此亦可说由印度之地，草木禽兽，繁殖至速，其争生存而相杀之事，亦至惨烈；故使其圣哲，特感此世间之有情生命之生死流转之事之可怖；而欲教人自此世间中超拔，乃非以此繁复之语言成教，不能为功。更可说印度之圣哲或其徒众，亦初即印度之常人。今观今日之印度之人生殖率之高，正如其地之动植物，再观印度语言构造之繁复，与今日印度人谈论之喜自多方面论述，亦喜重复；则于佛家经论之繁复，亦自有由印度人之习气使然者。又非仅由佛说法原依一沉重之负担与悲悯之情而说之故也。
由此佛家之言说之繁复，恒使吾人对佛家之根本意旨之了解，亦变为繁难。今欲循一简单之路在哲学义理上加以了解，当知佛之说法，乃教人以由世间得解脱灭度之道，则自必有一说明现世间之为如何如何之理论，又必有一说明现世间之可超拔、可出离之理论，再必有一次第成此超越出离之道之理论，更必有一次第得超拔出离之“果”之理论。此中前二者大乘佛学名之为“境”，今所谓知识论宇宙论形上学也。第三者名之为“行”，今所谓道德宗教修养论也。第四名之为“果”，今所谓佛学之人格论或佛格论或究竟论是也。然原始佛教之四谛中之苦集二谛即境，灭即果，道即行。已具此三者。又原始佛学之十二因缘论顺说无明缘行、行缘名色……之流转，即世间所由成之境行；逆说无明灭则行灭，行灭则名色灭……之还灭，亦即由修道之行而至出世间之果也。此外则原始佛学之五蕴、十二处、十八界之说，皆是境论，八正道则是行论，凡说涅槃者皆是果论。部派佛学之有种种不同，如见于大昆婆沙论等书者，乃由对世间境与成佛之行及果，有种种不同之见而生。此部派佛学之复杂，即由吾人顺世间之境以修行致果，原为一复杂之历程之故。可就此历程之为一历程以观，乃为在时间中者。然此历程之所归向在成佛果，又为出世间而超时间者。故部派佛学之分野，又多依于其对时间与超时间之观念之不同、及对必须历若干生之时间，乃能得此佛果之观念之不同，而分野。在印度佛学之发展史中，大率上座部以下诸部派至一切有部，对世间现有境之分析最详；而大众部以下诸部派，则直趋向于超世间而空世间之现有境，遂对世间现有境之分析，即不如前者之详者。大乘之瑜伽宗或法相唯识宗，由前一流之思想出，而详于说世间现有之境。大乘般若宗或中观论，则循后一流之思想，而言般若智慧之能照见世间一切法之空，以至言空亦空者。至于华严、涅槃、法华诸经，则多是依佛之果德上立言者。印度大乘佛学之进于小乘者，如摄大乘论等书所辨，虽极复杂，然要在言能深观世间与出世间之不二者，即为大乘。此即依于佛之原有道谛为世间与出世间二者间之过渡与连接之故。通过此“道”以观世间与出世间之关系，即必不可只视为二也。故大乘佛教亦由原始佛教发展而出。又大乘法相之论归在唯识，即摄客观外境以归于主观之心识。般若宗言般若智慧，乃转识所成之般若智慧。此亦属心。故唯识、般若之大乘，皆以心为主，不同于小乘恒只平观心色诸法者。又依心以言修道之历程，则此历程属于心；此历程所经之时间，与在修道心中所见一切事物之时间，亦依心而有；复依心之转识成般若智，而得超出于此时间之外。则不能有小乘佛学之时间为外在客观之论。此皆大乘般若与法相唯识二宗之所同。至于华严、涅槃、法华之依佛果立言，则佛之法身，又必遍主观之心法与一切客观之色法，亦遍佛界与众生界。则依此而发挥之义理，自又有可进于唯识、般若之宗者。然此则唯在中国之佛学中，乃有天台、贤首诸宗之论典，加以发挥。然此诸论典，亦非不本于此诸经而有。此上所说，即印度佛学之发展之大较，中国之佛学之渊源所自者也。
二 佛学之传入中国与般若之教
印度佛学书入中国，传始汉明帝时之四十二章经。今存此经，据汤用彤先生汉魏两晋南北朝佛教史考证，乃迭经改窜，其原文甚平易，唯重戒爱欲以求佛道。汤书又谓佛教传入，初附于道教。汉末，安世高译书，多关于小乘禅数。后支谶始译大乘之禅法及般若书，然于世初未有影响。牟子理惑论果真，则牟子之学佛道，亦初由学神仙不死之术转手，遂求依佛道，得魂神之不灭，而更不求此身之长生。其言“道之为言，导也，导人至于无为”，明以道家义释佛家出世义。安世高所译禅教书，如安般守意经，要在使心意不起。此与淮南子所传之安精养神之旨，初不相远。其禅法以心寄托于出入息，亦道教所传之吐纳之术之类。故佛教之传入，初未能大别于道教之说。唯安世高之禅法，已重形成一观境，如作不净观，以白骨死尸为所观，以使人对世间生厌离心，以代吾人日常生活中心所观之境。由此而发展为种种禅定禅观之学，则非中国之所固有者也。
至于佛家之教理之入中国，则初传入者，即以大乘般若之教义为主。按在印度大乘般若之教义，乃对小乘如一切有部等之毗昙（对法、无比法）而发，亦对其他大乘宗派之论而发。故其说空、说般若，乃有其所欲破、欲空之外道小乘执见为所对者。佛学入中国，虽早有毗昙义之传入，然毗昙之大论，如六足论、大毗婆沙论等，尚未传入时，即已先传入般若之胜义。此般若之胜义，初即只能与中国原有之玄学中之思想相印证，而见其能表状一智慧的心境之价值。至其破斥种种印度之外道小乘之执见之价值，则初固不显也。然于此一智慧的心境，则中国之玄学家如王弼、郭象之所陈，亦已至极高之境，亦未必初传之般若义之所能胜。东晋时所谓六家七宗，其详虽不可知，然据吉藏中观论疏（卷二）等书所记，则道安之宗本无，谓“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若宅心本无，异想便息”，及本无异宗之琛法师谓：“未有色法，先有于无，故从无出有；即无在有先，有在无后”，在王弼注老，皆早有其义。即色宗之关内即色义言，“色无自性，故言即色是空”，未言即色是本性空；亦正如郭象之言“有之未生，不能为生耳”。支道林言“色不自色”，“知不自知”，故即色是空。则如郭象之言物我皆冥耳，吉藏谓琛法师言心无，陈寅恪谓心无义始于支愍度（汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史第二分第九章），此无心之义，亦王弼、郭象之所恒言。至壹法师之幻化宗，则谓心神不空，然世谛之法皆如幻如化。此幻为非质实之意。则凡本庄子意以言化者，皆有幻化之旨。列子书之用幻化之名，亦兼本道家之旨，以言化之非实质，而如幻、未必专本佛家言也。
在六家七宗之中，最能代表印度佛学之精神者，实乃于法开识含宗、于道邃之缘会宗。盖由二人之言之简，而后之佛学言识含、缘会者，更大有胜义，致后人不加以重视。于法开谓“三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见。……即倒惑识灭，三界都空”（中论疏）。此谓吾人所见之世界不离吾人之识，而吾人之心识之未见真实，如在梦中，当求梦醒出三界，正为原始佛学之精神。按此世界由心识变现之说，乃印度唯识宗所畅论之义，初为中国思想中所未有者。至佛家之言缘会，本于重因果。佛之说四谛，以集为苦因，道为灭因，与依流转与还灭，说十二因缘，修八正道成佛，皆全赖因果关系中之“此有故彼有，此生故彼生”。而言有种种因果关系，亦各派佛学之所同，皆以谤因果为大邪见。即龙树、提婆之本般若义之言空，亦是即因缘所生法以言空，非无因缘以言空也。于道邃明“缘会故有，名为世谛；缘散即无，称第一义谛”，盖其旨归亦在兼通于空有。其说虽不详，然自是印度佛学之宗旨。若在中国当时之玄学，如王弼、郭象之言自然独化，固未必即否定因果。如前论郭象时所辨。如郭象之言谓：“人之生也……虽区区之身，乃举天地以奉之。故凡天地万物所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生无由得生。…… 故知之所知者寡，而身之所有者众。……故所知不以无涯自困，则一体之中，知与不知，暗相与会，而俱全矣”（大宗师注）。此即明承认一身与他物有因缘关系之语。唯以此一身与他物之因缘关系，乃在人所不知之处，自然而有。非人之知之所必须知，故可任其居不知之地，以与人之知，暗相与会，以使此“知”不一往外驰于无涯，而自困，方是郭象之旨。故此因缘关系，在郭象之意，即非如佛家之视为人之知所必当知，或更即此因缘之所在，见其为空之所在，以成般若智者。而郭象之偏重在就物之自然自生，以说其非他生，亦可说其意在辟除此因缘之知，以使人得直下观物之自然自生中之无待而独化。此亦如王弼之重“心”之“缘虚无以通于有，而观有之自然”，以成其当下之纯观照，而不重观有之因果因缘之论也。佛家则反此，而特重因果或因缘，即言人之证空，亦依因缘义上言，便成其另一套之玄理。此则又不同于魏晋之玄学之玄理之未能重此者也。
三 僧肇之物不迁义与玄学义
中国佛家学者之能承佛家之宗旨之重因缘，而即因缘说空，以发明印度般若宗之义，而又会通之于魏晋之王、郭之玄学之论者，盖唯有僧肇之数论，可以当之。僧肇之论，其进于当时之六家七宗之论与玄学家之论者，以及其言表面上若与般若宗之经论之不同之处，亦皆当于此僧肇之言，能兼通般若宗之经论与魏晋之玄理中求之。
僧肇之数论，为物不迁论、不真空论、及般若无知论。至于涅槃无名论、宝藏论，是否僧肇著，中日学者之考证不一，今不拟论。而吾人亦只须及此三论，已可见僧肇之所会心，与立言之善巧，有进于般若宗经论及玄学家之明言所及者。大率印度之般若经，皆谓是佛自本其般若慧而说。般若宗之论，如大智度论，明谓在释般若经。中论... -->>
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