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经。中论、百论、十二门论之三论，则重在破小乘及外道之邪见。玄学家之注老注庄，则要在说圣人体道之境界，而不重破邪见；唯要在教人缘其当前之境，以契入圣人体道之境。今观僧肇之论，初乃直下就常人之俗见所及，即俗以见真，而证之于经中之圣言，以使常人亦得有契于圣心，则正与王、郭之解为近。故物不迁论之文，首谓其无意“谈真则逆俗”，亦不“顺俗则违真”。其谓“近而不可知者，其唯物性乎”。即谓俗人于近之物性，有所未知，不当顺俗而谈。然又谓之近，即不逆俗以谈真也。此真俗二谛，固中论所原有。于俗谛之因缘所生法中，即说其是空，而具真谛，亦中论之原旨。然中论与百论、十二门论必广破依俗谛而有之种种一异、来去、因果之执见，即以破斥为立。然僧肇文，则殊少此种种破斥之辩论。要在即俗之所见，而观其所依者之即真；故俗心能自反观其所以成俗心，即知圣人所有之圣心。此则其道亦至近。故不必待对由种种执见所成之种种异论，一一加以辩斥，如三论所为，然后能明此般若经之旨也。此则由佛学之传入，原先未有般若宗所对之种种外道小乘之论之传入，而中国固有之思想中，则素无此外道小乘之种种执见，却有承道家而来之玄学之论之故。此玄学之论，原已意在即当前之境之俗，而见圣人之体道之境之真，由俗心以契圣心，而中国固有著述之尚简要清通，亦原不必如印度传来之三论之书，其言义理者之重往复破斥，以成其曲折回环之论者也。
按僧肇之物不迁论之文，归于言如来之“功流万世”，“道通百劫”。此自是论佛道。其中之论及时间因果等者，皆印度各派佛学与般若经论之所繁辩，而中国思想则素未尝于此中见有如此复杂之问题者。僧肇文之自“生死交谢”一句起，此亦是自佛家之求解脱生死之问题来。然僧肇此文之论述，则直下由人当下之所意想之有物流动之见，说到人之可不释动以求静，而求静于诸动，乃于动见静，而见动静一如。是即于世所谓迁中见不迁，变中见常，于今昔之时间中见超时间，于因果中见超因果，于世间中见出世间之佛道之功流万世，道通百劫。故此物不迁之论，亦即人当下所谓物之流动中，见物之静，而发明大乘般若宗“以世间之俗与超世间之真为不二”之佛道者也。
此僧肇于迁见不迁、于动见静、于时间见超时间、于因果见超因果等，皆不同于三论等书之先破斥一客观外在化之“迁动”、“时间”、“因果”之观念；而直谓在吾人所谓物之迁动之观念中，即预设一物之不迁之义。故人即可直接由对其“物之迁动”之观念，有一透彻之反观，而一念即见得此不迁之义，则可进而于时间见超时间，因果中见超因果，以至于世间见出世间之佛道之流行。则成佛之事虽遥，而其道则至近矣。
僧肇此论曰：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉?伤夫人情之惑也久矣!目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往?往物既不来，今物何所往?何则?求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：回也见新，交臂非故。如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎?……是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。”
据此段文之前数语，即言俗见与真见，乃依于同一之人所共喻之“昔物不至今”一事实。然俗见由昔物不至今，遂谓昔物已往而有迁动。然此昔物之所以不至今，亦反证昔物之自在昔，而未尝有迁动，是即真见。此俗见与真见，乃出于吾人对同一事之顺逆两种观法。此顺逆之观法，如人之思想在一道上两种行走之方式。其一方式是责昔于今，即于今中求昔物，而不得，即见昔物不来至今，常人即由此以谓其已往、已迁动。另一方式则即于昔物之不来今，见昔物之在昔，而不去，亦未尝有此迁动。本此以观今物，则今物亦自在今，而亦不去不迁。此所谓不迁，非谓人所谓已往者之常留不去，而是即此常人之所谓往或不往中，见其常静不迁。此中之要旨，实唯在言如人之应物之心，恒与物俱往，俱不往而俱动，而不留滞其意念于已往之物，更求此已往之物于人心所正应之物中，则不见有物之不来今，亦不见物之有所谓往与迁动。此便是即动以求静。比如以一般经验喻之，即如人与火车俱往俱动，即不见火车之有往有动。又如诗人之心与水俱流、与花俱落，则可不见水与花之迁动，而可见“水流任急境常静，花落虽频意自闲”。此固亦常情之一转念而可喻者。而王弼、郭象之承儒道之旨，更宅心虚无与玄冥之境，“屯然无执”，以观物之自然独化，亦固皆同有此即变而观不变之义。僧肇此文，亦以孔子、庄子之言为证，则僧肇亦未有此义为佛家所独具之意。故更明言其乃即常人所同知之昔物不至今之一事实，以立论。唯于常人之由观昔物之不来者，而谓昔物往而迁者，直下加以翻转；以改而观此昔物之所以不来今，以见此昔物之自在昔而不去。此即所以超拔此常人之俗见，而得真见之不去不来，亦使印度之经论之旨，中土圣哲之言，咸得相证者。此即见其谈真未尝顺俗，然亦未尝逆俗，亦未尝逆中土圣哲之言，而是于俗见直转一步，即以成其真见，而亦兼通中土圣哲之言，是则正又为印度之论所未有者也。
按僧肇言昔物自在昔，今物自在今，后文又有古今常存之句，或者以僧肇乃以今昔、今古之时，为客观实有，而客观实有之事物，则各住其时；有如今之依四度空间，以言事事各据一时空点之说。此则大谬。盖时间非客观实有，乃般若宗经论所共许。中论等书已广破过现未为客观实有之说。僧肇言物不迁，乃即动以观其不动而静。一般所客观实有之时间，乃依视为客观实有之动而立。一般所谓客观实有之动，既非只是动而非静，则一般所谓依动而有之时间，亦必非“只是时，而非超时”。此义亦非难解。原吾人之感昔物，初只感此一物，而不感其在昔。感一今物，初亦只感其物，而不感其在今。吾人之谓某一物在昔时，乃由吾人之求先感之某一物，于正感之某一物中而不得；更还观此不得，方谓其不来而过往，如只在心灵之回忆所及之一虚位中。吾人以此虚位，为其所在之时位，而名之为昔时。更还观此所正感之另一物，则如在心灵之知觉所及之一实位中，遂以其所在之此位为今时。此中若吾人未尝求先所感之一物，于后所正感之物中之事，或求之而未尝有上述之二还观，则无今昔之时之观念之出现，亦无时之今昔之分之可说。唯在人求昔于今，及有上述之二还观之后，乃见有时之今昔之分。今克在有此今昔之分处说，则今非昔，昔亦非今，今不至古，古不至今，而互不相往来。故僧肇文有“古今常存”、“不从今以至古”之言，若其亦视今昔今古之时皆在。然其所以如此说者，唯在人已有求昔于今与反观之心上说。此僧肇之所以说之之故，则所以使人由今古之不相往来，而使人“不驰骋于古今”，知“各性住于一世”，而于古观古，于今观今，古如其古，今如其今，而不见有古今之时间流转，亦不见一般所谓物之迁动往来。故后曰“故各性住于一世……有何物而可去来”。古今之时间之分，依物之去来而立。僧肇之言归于不见物之去来，则固当归于不见古今之时间之分。则其言及古今之时，亦即由古今之时，以超古今之时，于古今中超古今，于时间中超时间，如于世间中求出世间而已。固不可以之为持时间之客观实有之说者也。
至于其文之末节，则合因果以言“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”之义。此因果之义，乃佛家所特重，非玄学家所重。前文已及。然人依其以物有迁动与一般时间之观念，以观因果，恒谓因果为流转法，果现则因已往已灭，则如来之说道，皆数千年前之已往已灭之事。然如知今古之想，本由人心而立。既立之后，人能知今古不相往来，今自在今，古自在古，各住一世而不去，则亦无“如来之说法，为已往已灭”之可说。如来之说法，非已往巳灭，则说其住一世，即说其住一切世；而如来之说法，即功流万世而常存，道通百劫而弥固矣。此中之要义，则在“果不俱因，因因而果”。“因因而果”则“因不昔灭”；“果不俱因”，则“因不来今”，而果自在今。通因果以观此如来之说法，则其说法在昔，不来今说法，亦不碍其“说法”之因不灭，而恒有其功流万世、道通百劫，为其果矣。
四 不真空论言有无、真俗义，及王弼、郭象之有无义
僧肇之另一论为不真空论，此乃要在论有无之问题，兼及真俗二谛之问题。此般若宗之中论，原有真空俗有之二谛，合二谛为中道义之言。而中国思想之论有无之问题，则远可溯至老庄，近则王弼、郭象、斐 ，皆于此有所论。佛学东来，言般若学者之六家七宗中，本无、即色、心无三宗，皆说有无义。僧肇之不真空论，则非此三说。谓本无宗偏重在说非有，有即无；非无，无亦无，即偏在无。即色宗以色不自色为宗，而未了色之非色，则偏在有。心无宗则只无心于万物，而万物未尝无，则偏在只说主观之无心，仍以客观之物为有。僧肇文则不偏在有或无，亦不偏在主观之心以言空，而即万物之自虚，不假虚而虚物，以通有无。言有而不真有，即是无。其所谓“即万物之自虚”之言中之“万物”即有，其“自虚”即空。不假虚而虚物，即不以心之虚无，为虚无彼物之具，而万物自有非心之所能虚之者，故唯有即万物之自虚，以言空。人心所当知者，亦即实知此万物之自虚，非只在主观心上涤除万物，杜塞视听，作虚物之工夫，专以求“心无”为功也。此评论三家之说，原文自明。细观自可得其义也。
僧肇文既言上列三说之非是，其所提出之正义，则在言此心之“即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无；如此则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物。故经云色之性空，非色败空，以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉”。
兹按此僧肇所谓即万物之自虚，与所引经言色之性空，乃以此虚、此空为物之自性，又与王弼之言虚无，乃要在以虚无为用者，初不同其义。以虚无为用，即心用此虚无，以灭私忘身、去智去伪等，以成其心之虚通。则此近乎僧肇所谓心无宗之旨。心无宗求无心，即致心之虚静，此未为非是。盖若不先致心之虚静，则观万物与观其自虚，皆不可能。然致心之虚静，非只是杜塞对万物之视听，而正在以虚通之心感万物，而观万物之自然，以得其真信。此在中国思想，则远如韩非解老言虚静之道，更言不可制于此虚，已即此意。近则王弼之以虚无为用，亦所以成此心之即物顺通，见物之“性莫之易”。顺通而物我冥然一如，则正为郭象言游于独之旨。此中僧肇之言，并未能更有进于王郭。唯僧肇由即物顺通，言物虽有而无，而“非有”；由性莫之易，言物虽无而有，而“非无”。则此非王郭之明言之所及，然亦可由其言而引致。王弼之用虚无以通于物，物在寂然至无之中，即虽有而无，而一般之有，即非有，亦非只是无也。郭象之言独化于玄冥，玄冥即无可知而为无，而其中自有独化在，即虽无而有，而非无，亦非只是有也。然王、郭未尝有此非有非无之名，而僧肇则承般若三论之旨，而亦言非无非有。般若三论之言非无非有，意重在超出一切概念之执著，故于有无二概念之执著，必求亦加以超出。然只单言非无非有，则有既无，无亦无，则落在无边，亦落在超世间一切有之出世间一边，又成偏执。故僧肇于此更溯非无非有之义之原，乃在吾人之可即物顺通，见物之性莫之易。此即初非离所顺通之物，而单言非有非无，乃是于物之可顺通而透过处，见其有而无，即非有；于其性莫易而如其性处，见其虽可顺通而透过之，亦必如其性以顺通，即见其无而有，亦非无。而此即是谓：物之非有非无，乃依物之有而无，无而有，以立。物之有而无，乃由心之可顺通言之。“无”乃说此通之辞，原不在物之自身。物之无而有，则由其性非心之所能易言之。此亦原于心之感知其不能易。感知其不能易而说其有，而此有之辞，亦依心之感知其不能易而立，亦初不在物之自身。有无既皆不在物自身，则于物自身，自不能说有无。然在物可顺通处见物之有而无，则于此必可说非有。于性莫易处，见物之无而有，则于此必可说非无。则说非有非无，表面依于物之有而无，无而有，实则依于心之能即物顺通，而感知其性之不易。此则将有无、非有非无之言，皆收归在心之即物顺通，而感知其性之不易上说。然此即物顺通而感知其性之莫易，亦如王弼之以虚无之心观物之自然其所自然，又如郭象之于玄冥中观物之独化其所化。此中僧肇之论，在根本义理上，固可与王、郭之言互证。僧肇亦或先习老庄之书与王、郭之注，而后会之于佛义。故能言之透辟而无滞，而大有进于般若经论言有无之论者，多曲折回环之论辩，而或欠清通简要者也。
在上所引僧肇言有无之义中，吾以为僧肇所立之义，初并未有进于王弼、郭象。然其文之后段，即因缘生，以言有无或不真空之义，则我以为实大有进于王、郭。其故则在因缘之问题，乃佛学中之核心问题，而王、郭所注之老庄，则自始未重此因缘之问题。故王、郭与玄学家之心思所注，自亦不在因缘之论。此亦非谓王、郭之智，必不能就因缘言有无，以言不真空之义也。
关于因果之观念，本为一般常识与今之科学及西方印度之哲学所共重。在中国哲学中，王弼、郭象虽不重因果关系，汉儒则甚重因果关系。但在中国固有思想对因之一辞，初乃指人之以后事承已前事物之活动。如孔子所谓“周因于殷礼，殷因于夏礼”，即周人之为礼之事承殷人为礼之事，此后者又承夏人之为礼之事也。孟子言“为山必因丘陵，为下必因川泽”，亦由人之为山为下之事，必因承前已有之川泽丘陵之物也。直至吕氏春秋淮南子之贵因，皆因承、因顺、因任之意。王弼、郭象之言及因者，亦是此类之意。此与今之科学与西方印度哲学之言因，乃视因为客观存在事物由成之原因之义，初大不同。顺事物有原因之观念以思想，人必求一事物为原因，以致其未来之果，而人之心思即在前求因后求果之链锁中，作无尽之追求。人之心思，即亦为此链锁所缚，而不能自拔。于此欲自拔之一道，是如文学艺术家，魏晋玄学家之根本不重循因果关系以观物。另一道为西方印度哲学宗教之思想之求究竟之第一因，以为人心之止息之所。然佛学则肯定此事物之因果关系之有，亦重求知世间之流转与还灭之因果，如前所已及。然佛家之言因果，与常识科学及西方印度哲学之言因果之一大不同。则在此其他思想，皆重在由果之有，以求其所有之因，更以因之有保证此果之有，此言因果，乃所以便于说明种种物之有。然佛家言世间因果，则要在言一切世间之物，既待因而有，则亦原可不有。因去果无，而物之有即无常，非实有亦非真有。此则非言因果以便于说有，而是即因果以说无说空。此则在原始佛教，已有即因缘生以说物无常之义。而在大乘佛学，则更即因缘生，以说物之有非实有、非真有、而不执之为实有或真有，正为转一切业障而拔苦之本。故佛学不须如其他宗教之求一上帝为因，以助其转业拔苦。此固佛家之一大慧所存也。
此上所说之义，乃印度佛学原有之义。僧肇此文即亦用因果因缘之义，以说有非真有或实有，及不真空之旨。故曰“夫有若真有，有自常有；岂待缘而后有哉。譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也（如龟毛兔角，即真无）。若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣”。此即谓待因缘而有者。其有，同时非真有，而可说为非真有，或实有。然此谓事物之待缘而有、而生、而起，则此因缘自是不无。此缘所生所起者，亦自是不无。故下文又谓“夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起。起则非无，以明缘起故不无也。故摩诃衍论云：一切诸法，一切因缘，故应有；一切诸法，一切因缘，故不应有。一切无法，一切因缘，故应有；一切有法，一切因缘，故不应有。……是为设有，以明非无，借无以辨非有。……然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则，欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。……是以圣人之乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也……非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉，触事而真；圣远乎哉，体之即神”。此皆文义自明。而其中所引摩诃衍论言：“一切诸法，以一切因缘，故应有，一切无法，一切因缘，故应有”者，即言有待因缘而有，因缘聚则无法成有也。其言“一切诸法，一切因缘故不应有，一切有法，一切因缘，故不应有”者，言待因缘，即非实有真有，离因缘则有法成无也。此即因缘以通有无之义，而言物之有其所以不有，有其所以不无。则有即非有，亦不可得而有，亦不可得而无。圣人之乘千化而不变，则其化不无，履万惑而常通，则其惑亦不有。圣人之所以为圣人，亦即在其恒行于此不变常通之道上，而此道则在当前所见之“事象之形，而非真有实有”之中。其非真有实有，即事之真，故言触事而真。知此道、即体于圣心之神明，故圣亦不远也。