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一 文学艺术之所以可能在反省的观照，与玄理中之虚无寂寞义
魏晋之玄学兴盛之期，亦中国文学艺术自成一独立之人文领域之时，此不得谓为偶然。盖玄学思想，乃由对玄理之反省观照，而形成一玄理之境界；而文学艺术之境界，亦必通过一反省观照而形成。此二境界，皆浮于实际存在之事物之上层，而上不在天，下不在田，故亦无实际效用，或功利价值之可说。文学艺术，固可不只表现一玄理，而可表现情理，或情志，或只表现事物之形象状貌。论文学艺术，亦初不必皆根于玄理。然论一切文学艺术之欣赏与创作，所以可能之根据，则必须根于若干之玄理。由此而玄学之道，即与文学艺术之道，不可相离。兹次第说之于下。
所谓论文学艺术，不须皆根于玄理者，即吾人之论文学艺术，可纯自所表现之内容，或人之情、志、思想内容论，如乐记之论诗乐舞，即自其能表现爱敬仁义之情志、思想论。此人之情志、思想，有其所向之事物，而有其种类，故又可本此情志、思想与所向之事物之种类，以论文艺之类。如传为子夏作之诗序，考为汉后人之作。其言诗之六义中风雅颂，即自诗之内容之属于美盛德之形容，以赞美人格者，谓之颂；属于表现时代，言王政之所由废兴者，谓之雅；属于“上以风化下，下以风化上”，以表现社会之风尚与人情者，谓之风。凡后之论文章之体类者，亦多自其内容之种别而论。至于诗序中，所谓赋比兴，则自诗之做法而分。赋重即景物而赋，故重在客观之描述。兴则原为情志之兴起，而情志则初属主观。比则可以客观事物与主观情志相类似者相比，亦可以客观事物与相类似之其他客观事物相比，复可以主观之情志与相类似其他主观之情志相比。要之“比者附也……附理者，切类以指事，……取类不常，或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事”（文心雕龙比兴）皆必取类。此赋、比、兴，乃依于诗之写作时，其心之向在客观事物、或向在主观情志、与或向在观其比类三者而分。至于此外人之论文艺，又可只论其内容之属何体类之文、当如何写作、如何可称为美善而论，如曹丕典论论文，谓“奏议宜雅，书论宜理，铭诛尚实，诗赋欲丽”；陆机文赋之言“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮，碑披文以相质，诛缠绵而凄怆……”；文心雕龙定势篇言“章表奏议，则准的乎典雅；赋颂歌诗，则羽仪乎清丽；符檄书移，则楷式于明断；史论序注，则师范于核要；箴铭碑诛，则体制于弘深；连诛七辞，则从事于巧艳”，皆是也。至于对文之形式，如字、句、章、篇之组织，音节韵律之构造，亦可有种种之论，以言其如何方为美善。此亦如人之论音乐、图画等艺术，亦同可自其内容之属何体类与形式，以言其如何创作方为美善。此皆属文学艺术之专门之论，与哲学理论初无直接之关系。然人必先设定文学艺术已存在之后，乃可更言如何求其善美之方。至于此文学艺术之事之本身，何以存在，或其存在依何而可能，则属文学艺术之根本问题，而属于哲学。对此一问题之解答，则人可说此文学艺术之何以存在而必求美善，原于天地万物之原有其大美，而人效之；亦可说由人之情志思想诚于中，必求形于外，以得通于鬼神与他人之心。此则皆不显然连魏晋之玄理以为论者。此类之言，亦同可用以说文学艺术之存在之根据，而亦未尝不是。然于文学艺术之存在或其如何可能之根据之核心，则皆尚未能及，而必待乎以魏晋之玄理为说，以指出此核心之所在也。
欲言此文学艺术之所以可能之核心，当知无论文学艺术之内容为何，为客观之自然景物，或主观之情志，又无论此自然景物属何类，主观之情志属何类，又其创作之目标，是在仿效自然，在对人或鬼神通情，或更加以感动，以引起人与鬼神之反应；皆必先有一对所见之自然景物，或所生之情志，有一反省观照，而领略其意义，然后知求彼足以表现之之文字形声等，加以表现。既有此文字形声之表现之后，人更对此诸表现，与所欲表现者，能否应合或配合，再加以观照，然后能知此表现之方式之是否美善，与此所成之整个之文学艺术作品是否美善，而更欣赏其美者善者。此中前一反省观照之事，必须赖吾人之主观心灵，自其原所见之自然景物，与原所生起之情志，升上一层，如与之有一距离。而后一观照，则必须赖吾人之已有文字形声之表现之后，此心灵之再升上一层，以自位于此表现、与所表现者之中间，如与两者，各形成一距离；然后能知其善美与否，而欣赏其美善。此中之距离之形成，必皆依于一虚无，而此虚无，即为文学艺术之创作与批评之所以可能之核心。此即必当通过重此虚无之魏晋玄学之义，以论之者，而此亦正为魏晋以后文学艺术之论中所固有者也。
刘彦和文心雕龙序志篇言“近代之论文者多矣，至于魏文述典（典论论文）、陈思序书、（曹植与人论文书）应阳文论、陆机文赋、仲洽（挚虞）流别、宏范（李充）翰林（论）”。今即以陆机、刘彦和之论文之言为例，以明此义。如陆机文赋之言文学之事，始于“收视反听，课虚无以责有，叩寂寞而求音”，后刘彦和书神思篇言“陶钧文思，贵在虚静”，盖其“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万理”。其言寂寞虚无，寂然悄焉，即明与玄学家言虚无寂寞之旨相合。至于其是否受玄学家之影响，或在同一时代精神之下，不期而自合，固不必论者也。兹更先引此陆机文赋与文心雕龙之二节文如下，更稍绎其言之与玄理相通者如后文。文心雕龙首为原道之篇，陆机文赋，则通篇不见道之一字，然其义固与文心雕龙相通，而为一论为文之道之作也。
陆机之文赋，言文学创作之始曰“其始也，皆收视反听”，即课虚无，叩寂寞之始。而其下文则曰：“耽思旁讯，精骛八极，心游万仞。其致也，情曈眬而弥鲜，物昭晰而互进；倾群言之沥液，漱六艺之芳润；浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。于是沈辞怫悦，若游鱼衔钩，而出重渊之深；浮藻联翩，若翰鸟缨缴，而坠曾云之峻。收百世之阙文，采千载之遗韵；谢朝华于已披，启夕秀于未振；观古今之须臾，抚四海于一瞬。然后选义按部，考辞就班；抱景者咸叩，怀响者毕弹；或因枝以振叶，或沿波而讨源；或本隐以之显，或求易而得难；……罄澄心以凝思，眇众虑而为言；笼天地于形内，挫万物于笔端。……理扶质以立干，文垂条以结繁。信情貌之不差，故每变而在颜，思涉乐其必笑，方言哀而已叹。课虚无以责有，叩寂寞而求音。……体有万殊，物无一量。……辞程才以效伎，意司契而为匠。……”
文心雕龙神思篇曰：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色。其思理之致乎?故思理为妙，神与物游；神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。是以陶钧文思，贵在虚静；疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储实，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞。……然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”
“夫神思方运，万涂竞萌，规矩虚位，刻镂无形；登山则情满于山，观海则意溢于海；我才之多少，将与风云而并驱矣。”
又物色篇曰：“春秋代序，阴阳惨舒。物色之动，心亦摇焉。……是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发。……是以诗人感物，联类不穷，流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。故灼灼状桃花之鲜，依依尽杨柳之貌。……吟咏所发，志惟深远；体物为妙，功在密附。”
按刘彦和总术篇，尝谓陆氏文赋，“泛论纤悉，而实体未该”然今兼引之，要在观其中之义，可通于魏晋之玄理者。
吾之所以引陆机、刘彦和数节之文，要在其言之能明显指出文学之写作，乃在一独立之世界中进行。此一世界，则呈现于人之反省的观照。此乃昔之论文者所未能及，而表示“魏晋以后何以于文学以及艺术，能视之为一独立之人文领域”之时代精神者。原文学之成，固赖于文字，文字可指物计数，亦可用以交换心意，更可用以引起他人之行为。然只以文字作此三用，不能成文学。文学乃依于人心之既有其情之所感，志之所向，更以文字表现其本思想而会得之主观或客观之境象意义之凝聚与融合。境象即意想之所想，意义即境象之“如何如何”，故此境象即意象。然此可相凝聚融合之主客境象之意义或意象，非一时顿现，乃随人之反省观照之活动之进行，依类、依理、而次第呈现于此反省观照心灵之前，而后吾人得用其所先知为能表此诸境象或意象之文字，加以表现。某文字之宜于表某若干之境象之意义、或意象，亦即吾人用文字之意之所“宜”，或用文字之意之“义”。故一文字之所宜表、能表之境象之意义，或意象，称为文字之意义。此文字之能表某境象之意义，而使文字得有意义，初乃依于一约定或习惯而形成。然既已形成，则人由一境象之意义之认知或观照，人之意即向于文字之运用。人于见一文字或用一文字时，其意亦向于境象之意义之认知或观照。于是此二者之关系，即亦为一直接的相依而起，而若为一事矣。
然此所谓若为一事者，自其原而观，亦自为于境象之意义之认知与观照之事上，而更继之以文字表之之一事。人以一文字表某境象之意义时，此文字亦恒不只限于有表某境象之义，而可兼表同类之境象；又可不只表同类之境象之共同之处，亦可导引吾人心意，向于其特殊之处者。由此而一字之所能表之意义，恒大于吾人用此文字时，其初意所欲表之意义。吾人既用一文字，以表某一意义之后，此文字既生，即可导引吾人之心意，更及于其所可能表之境象之意义；而于此后一意义，亦更求有文字以表之。此即所谓情生文，文亦生情之故。凡心意之往，即情之往，于事物见得何意象，于文字得何意义，皆由于心意之往。故情生文，即文生情，亦即“心意与意象，导引出文字之运用，文字之运用，亦导引至心意与意象之生起”之谓。简言之，亦即意生文，文生意。更简言之，即文情相生，或文意相生也。
此文情或文意之相生，乃循一次第相连之历程。而此一次第相连，亦可为次第歧出分散，而更不合成一全体。故人有任其意象自由生起，不成一意境，于文字自由运用，而不成篇章，亦不成文学之情形。然由人之意象之生起、与文字之运用，同在人之反省、观照之中；人即可使其次第相连，皆为依类依理以相连；于其次第歧出分散之后，更自加选择淘汰，以求其凝聚融合，而形成一全体。此时，人之意象之次第相连而起，即可渐融合为一意境，而文字亦相结成篇章，而有文学。人于此更观此文字之运用所结成之篇章，能否表现一全体之意境，至于尽美至善，而从事文学之批评，亦赖于反省与观照。故文学之成一独立人文领域之根据，其核心即在此反省观照也。
二 陆机言文学形成之心意历程
吾人若缘此上所说，以理解前所引陆机之文赋及刘彦和之文心雕龙之二段文之旨，即可见其正皆相应于此文学之成一独立之人文领域之根据，在人之有此一“依类依理，而次第反省观照种种事物之意象、与文字意义，更求加以凝聚融合”之心意历程者。如陆机之文赋言“耽思旁讯，精骛八极，心游万仞”，即言为文之始于人之沉耽于其所思、或心意所及之世界之中，如有所讯问。此心意之讯问之事，初无一定之方向，而可向任何方向进行，如骛于八极；又可向任何高远之度进行，如游万仞者。此即形容此心意之境界或世界之开辟之始。由此次第开辟，而心意之所往，或情之所往，即由曈眬而朗现；种种事物之意象，即次第昭晰，而进呈于前。人即更可选取于群言或六艺之文之中，求其足表此诸意象者。此中，人必有对文字之淘汰，以成其选取。故群言与六艺之文，不必尽用；唯融凝其中之若干，以为用。融凝所成，即名之为沥液，为芳润。此文学之事，即在此心意之如此去次第融凝文字中进行，而液流如渊，润浸如泉者。天以状此心意之往之高度之顶，下以状其深度之底。此心意之次第融凝文字之事之进行，而得自在，谓之安。此心意居此融凝之事之上层，谓之浮。此心意自澈入于此融凝之事中，谓之沼。故以“浮天渊以安流，濯下泉而潜浸”之言，状此人之运用文字，以成文学之心意状态。由此心意状态之如上达于天，下达于泉，以求文字而运用之，而初未呈现之文字，即随上所述之事物之意象之次第昭晰，进呈于前，而亦一一随此心意之求，由心意之底层翻出，或由心意之上层落下，以进呈于前。故曰“沈辞怫悦，若游鱼衔钩，而出重渊之深；浮藻联翩，若翰鸟缨缴，而坠层云之峻”；由此而初不呈现之阙文遗韵，得为此心意之所收采。此心意之呈现意象，与用文字表意象，初不为当前之时间空间之所限，而以此当前之心意，通及于未来过去，或今古之时间，与其外之无定限远近之空间；故能谢彼已披之朝华，亦启彼未振之夕秀，观古今于须臾，抚四海于一瞬。此古今四海，即皆内在于文学之心意中之时空或世界也。
至下文之“选义按部，考辞就班”以下诸句，则要在言文学中之意象，与文字之选择，必依类、亦依理以相从。如形与影、声与响之以类而应，而同类者即咸叩而毕弹，又须依本末、原流、隐显、难易之对应之理，以相从，故有“因枝以振叶，沿波而讨原”……之语。此依类依理，以选取意象与文字，皆待乎此心之充量清澄，以融凝思虑所及之意象文字，方得成文。故曰“罄澄心以凝思、眇众虑而为言”，由此而对天地万物之意象，即有所笼限与挫摧，以形成一全体，为笔端之所及，以共在一文之篇章之内。故曰“笼天地于形内，挫万物于笔端。”此则赖乎人之心意之依理，以主宰其意象之集结，与文字之运用，此即文之本质或内质之所在。故曰“理扶质以立干”。依理而形成之意象之集结，与文字之运用，则又自有种种，如枝条果实之依一本而生，效曰“文垂条以结繁”。此文之繁，乃表现其本质或内质之所在，或理之所在，如外在之貌颜表现内心之情变，若笑之表乐叹之表哀。然此整个之以文表此情或心意中之理之事，皆由人之反省观照：种种意象，而求文字加以表现之事。此意象文字，初非皆当下之已呈现，而为心之所已观照者；故待人之使未呈现者呈现，于此反省观照之前，是即“课虚无以责有，叩寂寞而求音”之事也。然此求、此责，则出于当前之心意，以此当前之心意，使未呈现于其前者，呈现以成意象，更依理以融凝裁剪诸意象、及用以表诸意象之诸文字，同时使文字之集结，适足表诸意之集结，而交相契合；则文字适得其用，而程其才。故曰“辞程才以效伎，意司契而为匠”也。
三 刘彦和论文学中之“神思”与“志气”
至于刘彦和对陆机文赋，固尝致其不满，盖其于陆机所言者，实有更进之处，然亦未尝相违异。陆机言其文赋之作，乃原于其每观才士之所作，咸有得于其用心，而刘书亦以文心为题。陆机言文学之自成一文人领域，其根据初在人之心意之反省观照及意象之可依理而相集结，更以文字之集结表之，此反省观照之事，初为“收视反听”，“课虚无以责有，叩寂寞而求音”。刘彦和之言“陶钧文思，贵在虚静”，亦具此旨。陆言文学创作之始，必“耽思旁讯，精骛八极，心游万仞”，刘言“神思方运，万途竞萌”，亦相类似。其不同，唯在陆机于为文者之心，唯知意、情、与思理之重要；而刘则兼连此思与神为论，亦连意志与气而论，并于心之情意与境物俱运之关系，特能加以正视耳。
此刘彦和之言神，乃取于易传言“神也者，妙万物而为言也”、及庄子、淮南子等言人之精神之可无乎不运之义，以言人之文学中之思之能无乎不运，以及于远。此神思之“接千载，通万里”，而通于陆机文赋所谓“纳古今于须臾、抚四海于一瞬”之义。依陆之文赋言，人之为文，其意象之成，与文字之运用，皆为由曈眬而昭晰，即由隐而之显之事。然刘文之言神思之运，则直下超出时空之限制，而接千载，通万里，使风云之色，卷舒于眉睫之前，珠玉之声，吐纳于吟咏之间。则文学创作之始，非始于由隐以求显，而直接始于此神思与其所运之境界之呈现。此神思，亦即随思之理而有。随思之理以思，固必当不见有千载万里之隔，以任此思之妙运于不同之时空，更及于不同时空中之物，而不着于物，以游于物之意象中也。此则较陆文更能直下指出文学之根据，在此神思，与其所运之境之呈现，而初不见此境之为一“隐”矣。读者可细勘之。
复次，刘书神思篇，已言志气。其书亦更有专论文气之篇。此气之观念之连于志，孟子首言之。孟子又谓气为体之充，即充实于身体之生命者。刘所谓志，与陆所谓意相近，乃心之所之或心之所向。心有所之所向，而更能自运转其所向，以不着于物，而游于物，是为神，故意或志固通于神。然意或志，复通于身体之生命，以与身体之耳目感官相连，而通于耳目所接之物；亦通于“人用以表此耳目所接之物、与心之意或志”之文字或辞令。人之说出写出此文字或辞令之活动，即人之身体之所为，亦气之所为也。此中人若无此神之上通内通于志意，无此气之下通外通于耳目所接之物，而对辞令或文字，加以运用，则文学之事不成。故神可说纯为内在于胸臆；而志之连于神与气，以合为志气，则为内之得通于外之关键。耳目既接物，更有文字辞令以表之，则为外之物得通于内之枢机。此中文字或辞令之表物，即所以使物真得呈现，而无隐貌者。此乃由于人之通过文字辞令以思物，乃先不见物，只见此文字辞令，更沿文字辞令之意指所及，以呈现物于此心意或心思之前。此人之先不见物，即使物在耳目之前为虚，必更由文字辞令之意指物，而后人之心意心思中，乃更有此物之貌或意象。则此物之貌或意象之呈现于此心意心思，即如凭虚而在于此心思、心意；亦正以其为凭虚而在，方更能呈现，而无隐。故人透过文字辞令后所见之物貌，实更朗澈于未透过文字辞令所见之物貌。此刘之原文所未申之义。但亦当有此义；否则其枢机通，则物无隐貌之语，不可解。今能知此义，则此文字辞令，非心意与物貌间之阻隔者，亦非此二者间，加入之第三者，而可有可无者。此文字辞令之位于物貌与心意间，同时为一物貌得朗澈呈现于心意，而更无隐者，亦即所以成就物貌与心意之相通者。其位于此二者间，正所摄合此二者。然人之用文字辞令，则赖乎志气为关键。若无此志气，则人之心意或心思之神运，不能与物貌相通，而神之运，即滞住，而将归于隐遁。故下文言“关键将塞，则神有遁心”。故文字辞令，不可不有；而能用此文字辞令之志气，亦不可不有。陆机之未及于此神与气，亦未及于文字辞令之可使物更无隐貌，则皆不及刘彦和者也。
由此以理解刘文之“陶钧文思，贵在虚静”之二语，则此虚静，当即先使物不接于耳目之前，唯使之成为透过文字辞令之意之所指，而呈现于此心意或心思之神运之中者，此心意心思之神运，在物之貌或物之意象中运行，而不在物之实中运行。于是此物之貌或意象，呈现于此心意心思之神运中，即只为一反省观照之所对。虚静则所以成此反省观照，亦成此行文中之心思心意者也。欲致此虚静，则必须对感官所接之物，无一般之由身体发出之欲望，亦无不干不净之念，夹杂于吾人之心思心意或精神之中。故必先疏瀹五藏、澡雪精神，更从事于积学等。其中之积学以储实，盖不外由积学，以知一一文字，所可能表之心意心思或意象。酌理以富才，则为依理而运其心意心思，以次第及于有理相连之诸意象，求以文字表之。此运其心意、心思之才力愈大，其所能呈现之有理相连之意象，愈多愈广，而以文字表之之才力愈大。所谓研阅以穷照，则为面对此心意心思之意象，而充极其量以呈现之。所谓驯致以绎辞，则为顺此诸意象，而求有相同之致，或相同之意义之文辞，以合表现之。既知此等，则知运用文字以表现意象，乃待于心意心思之自为观照，亦自作主宰，以融裁意象，依声律而用文字。此能自为观照，亦自作主宰之心思心意，依于其神之运，能无所不通，则又初无定向定方，亦不定着于某物者；故为一独照之匠，亦为一玄解之宰。玄解犹神解，神解即神思也。故曰“玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，合意象而运斤”。至下文之更言“神思方运，万途竞萌，规矩虚位，刻缕无形”，即言此玄解或神解之能无所不运，无定方、定向，故其规矩皆对虚位，而规矩之，以成虚位中之规矩；其刻缕之意象，即无形中之意象。故观山观海，其情、其意、其思，皆无不充满于其中，亦更溢乎于外，乃可与山海外之风云并驱。此皆所以言此神思或神解或玄解之无定方、定向，亦不定着于物者，方是人之所以能为文之独照为主宰的心灵之所在者也。
四 “心生、言立、文明”之道之涵义
上所引刘彦和物色篇之一段文，则要在藉此明其文学之论中，重物色与人之情意，以类而相感应之关系。汉儒如董仲舒之言天之春夏秋冬，即表天之喜怒哀乐之情；故与人之喜怒哀乐，能相感应。此乃以人之情，亦属天所客观具有之说。刘彦和之论，则只言人对天之某种意象，如天之献岁发春等，与人之悦豫之情等之相应而起。人之情意起，而其流连万象，沉吟视听之时，同时自守气图貌，与物宛转，使内通于外；亦同时使外物之彩色音声，与心共徘徊。故能以所念之火之灼灼，状桃花之鲜，所念之人之依依，状杨柳之貌；而使当前之桃花之鲜、杨柳之貌，连及于初在心之深处远处之火之灼灼人之依依，此即见此心之能体物，以妙运于深远，而更密附于物，使物有其更多而更亲切之意义。由此以观文学之事，即一方为由人心之感境物之意义，而以文字表其所感之事；一方亦为摄物色于心，为心所体，而新附以意义之事。则文学之事，非只反映境物而仿之之事，亦附与境物之意义，使其意义更充实之人文创造之事也。
循上段之意，以观刘彦和原道篇之先言天文与地文，以“日月叠壁，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形”，为天地之道；以及其言人之“仰观吐曜，俯察含章；惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心”；即见其皆非同泛说。其下文言“心生而言立，言立而文明，自然之道也”乃为说明人依心而有言、有文，即人文所以参天文地文之事。由“心生”至“言立”至“文明”，为自然之道，亦即说：人内心之所思所感之表现于言以成文，乃人自己使之如此然，亦人之自己之由内以通达于外之道路，以与人初对天地之文之仰观俯察之事，互相对应者。仰观俯察，为摄外于内心之事；而人之言立而文明，则由充内而形外之事。人必先有仰观俯察，以有所生于心者，亦即先有为其心之所观照者，然后有言，有文。又必有言有文，其所观察之物之貌之像，乃皆透过此言此文，而朗现，若凭虚而在，如上文之所及。则无人之此言此文，此天之日月不能呈其丽美，地之山川亦不能呈其焕绮。人有此言此文，而更由人心志之及于深远，遂能以他物之像，表状所见之天地中之物之像，如以灼灼状桃花，以依依状杨柳，则又增其天地之丽美与焕绮者也。此皆唯原于此人之内心，与天地之物，原有一互相应感，以成其通之道。人之至者谓之圣。而此道之在人、及人之依此道以有其文，亦即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”之事矣。此则归于儒家以“人参天地”为道之旨。然此亦不碍上所说：人由其心之能仰观俯察，以有对天地万物之观照，更以言文表现其所观照，以使之即现，并充实其意义，所增得之美丽绮焕等，皆还必为人所重观照，以存于人之心也。此人之文学，所形成之世界，其始与终，皆存于人心之观照，为人之性灵之所钟，而属于此人心性灵之主体之观照所及之世界，以成为一独立之人文领域。今如谓玄学之境界，即对抽象义理之观照之所成，则文学之境界，当说为“对依理而凝聚或融合之诸具体之意象所合成之一意境”之观照之所成。凡论文学，皆不能离此观照以为论。文学与玄学，亦有其本质之类似。故凡论文学，亦必有取于类似玄学之言，如“收视反听，贵在虚静，神思方运，万途竞萌，规矩虚位，刻缕无形”之类。故言文学之所以成为文学之理，亦恒是玄理之一种。然此亦同不碍刘彦和之以文学为人文能参天文地文，乃依人之内心与天地之物，原有感通之道，方有“道沿圣以垂文，圣因文而明道”之事，而归其道于儒家义，以说文学也。
五 言意之内外问题，及文学中之道家义与儒家义之会通
此刘彦和之言文学，言神思，上文已言其远原于庄子之重神凝、神遇、神行，易传之言神无方，而妙万物。陆机文赋言“精骛八极，心游万仞”，虽未明言是神之运，其所指亦当是此神之运。彦和之言气，则远原于孟子以养气与知言并举，近原于曹丕论文之言“文以气为主”、“气之清浊有体”。至其言文中之理，则陆机文赋，亦重此理；魏晋之为玄学者，亦无不重理。至其以文为天地之心，文以明道，则自天地万物之表现，皆有文，而人之文，则为人之所以通达其内外之表现说。此于天地人之有表现处，见天地之心，与王弼之自“动息地中”、“语息则默”见天地之心者，正相对反。此则由王弼乃以返于内心之虚静为道之要。彦和之论文，则虽以虚静成观照，以陶钧文思；然必归于“心生而言立，言立而文明”，以由内而外，为道之要。彦和论文，乃有取于道家之言神运与虚静之旨，而归于儒家之明道者。昔庄子言神... -->>
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