请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 魏晋之时代精神
今存郭象庄子注，世说新语谓其窃之向秀，近人如陈寅恪等据列子诸书中向秀注庄子之遗文，又谓向郭注庄之义，互有出入。然其文句多同，不可为讳。则见郭注之必有取于向秀。当时注庄子数十家，注家之左右采获，必不可免，亦不必论其是否意在相窃也。观今存向秀注庄义之异于郭者，盖皆不及郭象义之新颖。故今即以郭注为本，以论其所发明之庄子之道。
吾昔于原命文，尝谓郭象之言命，只视同于人当下之所遇，而无庄子言命，初有不可解于心之义。故郭象之言安命，皆具顺适轻灵之旨，而缺庄子之悲感与庄严。吾于原性篇，又谓郭象言性，重人物之差别之性或个性、独性，亦非庄子之所重。故其注庄子言命与性之语，亦与庄子原文，显然不合。实则今若将郭象注庄，所言之种种玄义；与庄子原文本义，一一加以比较对勘，则不相合者，固不止此。然郭注之文，原皆是通大义，亦自抒其对庄子型之义理之会悟。昔人已谓其无异以庄子注郭象。故吾人亦无一一加以比勘之必要，后文当略及之。此中，吾人最须问者：唯是郭注所表现之义理形态，其异于庄，而不及于庄，或进于庄子者何在。据吾人今之论题而问，即郭象之所谓道，异于庄子，而不及或进于庄子者何在？对此问题，则吾将循吾昔论郭象之言性命之义，异于庄子之处，更加以申论。
吾今所申论者，是历秦汉至魏晋人，论人性善恶之品级与才性之异同，及人在一大政治社会中，须分别担任不同之职务，以合成一人文之世界，与人对自然万物之有各种类之知识；已使其时人对世间之种种“差别”、“分殊”之存在，有更真切之感受与认识，而与庄子之时，已大不相同。汉分为三国，乱于魏晋，而汉人据阴阳家与易学，所建立之历史哲学，及宇宙论、天神论，同时破裂。在此一处处见有“差别”、“分殊”或“破裂”之时代，人之维持其心灵之统一与单纯之哲学思想，即必当一方为自破裂之世界向上升起，而趋向于简易与轻灵；一方为顺应种种之差别与分殊，而如其差别分殊，加以观照，而各还之于其自身，使不得扰此心灵之统一与单纯。此观照，始于思想之向上升起，如盘旋于一空阔，以使此心灵在上一层面，看世界，则可直接形成一玄学。由观照而审美、而表现心意中之美境，则成对自然美、人格美、言辞之美之欣赏与艺术文学之创作。此皆人之观照心灵所必然应有之产物，亦魏晋文化之时代精神之所在。在此一时代精神之下，其在审美与文学艺术上之创造性的表现，即为人所共见；则其在哲学思想上，亦必有其创造性之表现，以同趋向于在高一层面，以观照世间，而求减轻种种人对世间之沉重之负担之感，以由质实而化向于轻灵。故在哲学思想方面，王弼之重忘象得意以讲易，重以虚无释老子之道，即已代表此时代精神。吾前说郭象之言安命，有顺适轻灵之旨，亦代表此一时代精神。吾今将更进而论者，则是郭象所见之“道”之全体，亦只具此一顺适轻灵之旨，故与庄子言道多有关联于吾人存在的生命，如何成至人、真人之庄严的工夫历程者，大不相同。此郭象所见之道，具一顺适轻灵之旨，盖由于其忽视吾人之存在的生命，尚须次第向上拔起之纵的一面；而只重吾人之心灵之可自浮游于天上，以横面的观其一切所遇，更与所遇者顺应，而俱适俱化与俱忘之一面。专循此一面发挥，亦即自有其种种高妙之思想义理可说，而非庄子之本文，所尝如此透辟地言之者。此中即见郭注中所见之道，虽与庄子同型，然亦别有一清明纯易之景象。其纯易，有如今日城市中之马路之平滑；而庄子所行之道，则有如昔日山林中之路，须历苍莽而次第攀登者。此自只是一大体之印象，然读者亦可缘之而契入郭庄言义理之异同也。
二 郭象之注庄在庄学中之地位
如吾人离上文所言之大体之印象，在纯义理上说郭庄之异同，则吾人只能先由郭注之如何释庄子书之名言，与其所喜用之名言，为一客观之根据或把柄，然后及于纯义理之本身之异同。按在庄子原文因重不同方面与层次之工夫，故于其理想之人，有不同之名；而其言修道之工夫，亦有不同之层次。此吾人于前论庄子文已及之。如天下篇有天人、神人、至人、圣人之不同，明见高下全分之差。外物篇言“圣人之所以骇天下，神人未尝过而问焉；贤人所以骇世，圣人未尝过而问焉”。观此文句，圣人既高于贤人，则神人自亦高于圣人。逍遥游之言“至人无己，神人无功，圣人无名”，此三人虽可是一人，然要是由无名、无功、无己三面之工夫，而有此三名，乃别出神人、至人之名于一般所崇尚之圣人之外；逍遥游之言由无名，而无功、无己，以由圣人而神人、至人，亦显有工夫次第。如吾人前论庄子时所说。其内篇之德充符篇，言孔子之未及于至人，则有至人为高之意。大宗师言真人，亦是别出一种人，于一般所谓圣人之外，而见其修道工夫，有非一般之圣人之所及者在。大宗师言修道工夫，谓有圣人之才者得圣人之道，亦三日而后能外天下，再七日而后能外物，再九日而后能外生，已外生、尤须经朝彻、见独、无古今，入于不死不生，以至于撄宁。此皆重次第工夫之证。然郭象注天下篇，则只直谓天、神、至、圣，“凡此四名，一人耳”。于外物篇亦注曰：“神人即圣人”。于逍遥游之神人，则唯说其是寄言，神人即圣人，至人亦即圣人，而未重其自三方面言，而别出至人、神人于圣人之外、与由圣人而至人、神人之工夫次第。其注大宗师，则于三日、七日、九日之别及外天下，根本不注；只注外物、外生。而于外生注曰：“都遗也”。而于朝彻以降，则皆以见独之义，一滚而释之。故以“与独俱往也”，释无古今，又以“物萦而独不萦则败矣，故萦而任之，则莫不曲成也”释撄宁。然在庄子原文，则并未以见独之意，贯彻到底。今以此意贯彻，故于庄子言之七重、九重者，谓只是研粗以至精，而于此中之工夫层次之义，则未有注释。郭注之研粗至精，只有在一层次上之磨炼之义而已。于此吾人固亦可说，纵然说多层次之工夫，亦皆只是在一层次中，由外而内，次第剥落，以由粗至精之工夫。依工夫而进之不同等级之人，实亦只是一种人，故圣人、至人、神人、真人，亦毕竟无别。则于庄子之所加以次第分说者，郭象之统之而说，亦正得其归止之意，然郭象说出此归止之意之言，与庄子未如此言者，仍有言与不言之不同，则其意亦未必尽同，即庄子之意，乃在教人历次第工夫，而次第升进其为人。而郭象之意，则在言此次第工夫，其义理只是一个，而工夫亦可归一。前者之教可是渐教，而有多层面；后者之教则趋于顿，只向于最高一层面。依此最高一层面之论，言修道，则不只圣人与真人至人神人，只是一层，圣人与一般世俗当涂之人，亦要使之化为一层，以成一真俗不二之圆教，否则不能化归至一层也。此圆教之论，可谓至高而至美。然以之为观照之所对，作玄论，又可使此至高至美者，只存于一观照之境界，以虚陈于作玄论之纯粹思想中，以浮游于空阔；则有得，而亦有失。故后之有承于老庄之义，重修道之工夫之道教，则仍必重工夫之次第，言真人、仙人及俗人之差别，及真人、仙人之品级，而不能如为玄论之郭象，趋向于通真俗为一圆也。
然克就郭象之注庄之趣，向在通真俗为一圆、或一层次之义理工夫而说，则王弼之注老，已是如此。当时之谈玄者，亦皆是如此。此亦原是道家之学之发展中，应有之形态，亦人类之思想中所应有之一形态。其偏处，可以其他形态之思想，加以补足。亦正以其偏，而有其精彩。如循其精彩处而观，则于王弼，吾人可言其有进于老，而于郭象，亦可言其有进于庄也。王弼之进于老，吾人前言在其能偏自虚通寂无之义，以言老子之道，而使道只为物“所由”、“所经”或“所之往”，可以玄微之言称之，无形而不可名；亦不属于任何有形之具体存在之天地人物；并于此中见万物之自然其所然，自由其所由，自生其所生。郭象之进于王弼者，则在沿此王弼所言之自然义，而更言庄子“上知造物无物，下知有物之自造”、“以神器独化于玄冥之境”（庄子序）。老子言天下神器，则神器即世界。分而言之，神犹我主观之心，器则客观之物器。神器之独化于玄冥，即使我与物冥，而玄同无二，此玄同之言，本老子。庄子胠箧有“天下之德，始玄同矣”之言。郭象之玄同物我，乃以老子同谓之玄之言，释庄子物我为一之旨，而兼通老庄；然其言玄与冥之义，与其所谓道之义，亦不同王弼重在以虚通寂无，为言，而重在自道之成就此物与我之相冥言。道成就此物我之相冥，而道自身有自冥之义；则道之虚通寂无，亦自归寂而自无，遂唯存此“物我之相冥而俱适，以自生自得，自然而独化，即是道之行”之义。由此而郭象之注庄，即不特有“无有”之义，亦重“无无”之义。庄子固尝言“汝能无有也，未能无无也”。以郭象注庄之旨，观王弼之注老，仍是偏在无有，而未能无无。郭象则显然有此“无无”，以言物我之自然、自生、自得而独化之旨。此自生自得等之是有，固不同一般之有，以其是由“无有更无无”之所展示故，然此自是一有。今案张湛所传之列子一书，杂取道家言以成书 [10] 。其书天瑞一篇，又明言：有不生者能生生，不化者能化化，而常生常化者，并引汉人所传之有形质之天地始于气，气始于未见气之说。第二篇又言无动而生有，而此所谓无，只是言形形者之无形。此形形者，固自为一不生不化之形上之有，而为一切生化之所依者，则又异于郭象之只言自生自化之有，而无不生不化之无形者之说。列子书最有意趣者，乃其仲尼篇言游观，先“取足于身”，以为游之至，更言“物物皆游，物物皆观”。此贵游出于庄子，重观则魏晋玄学所特尚。此“游观”可与佛家之“止观”相对而论。然于物物皆游者，亦能物物皆止。郭象之观物之独化，而游于独，以有至足，正是此旨。故今文既论郭象，亦更不及此列子之游观之论。大率魏晋玄学之发展，始于何晏道论之以有之为有，“待无以生”（列子天瑞篇张湛注引），亦以空无之义，注论语中之道。至王弼，而重以虚通寂无之义，注老子之道。历向郭之注庄与列子书之出现，裴 “崇有”舆“贵无”二论 [11] ，葛洪以玄道为一无形之有之论；遂更有孙盛之论老庄非大贤，老子疑问反讯，及王坦之之废庄之论，合以形成此玄学思想之流之一辩证的历史发展。向秀、郭象之论，正居此历史发展之中流。孙盛疑老，本逻辑以质问老子言之相矛盾者，王坦之废庄之论，唯以功用为说。此皆以落入世俗之见，而非所以谈玄。葛洪、抱朴子书，乃神仙家言，亦老庄儒法之言之混合物，有规模而缺精彩。故本书皆略而不及，乃于王弼之后，唯论郭象也。
三 玄学中之自然义与郭象自然、自生、独化义
吾人前论王弼，尝谓“自然”为穷极之辞，无称之言。而王弼言道之虚通，为吾人之心与万物之所由；正所以使所遇之物呈现于此心之前，而见其自然其所然，乃其真信与精纯之所在。然重此自然之义，则为魏晋思想所同趣，初与重名教之说相对反者。此所谓自然，初非今所谓自然界之自然物之集结之和。此乃初连于人物之自顺其性，以自生其所生，自由其所由，以及自得其所得，自乐其所乐之义者。老子之所谓自然，即原有此义。故吾人前释老子道法自然之句，谓得道者之安久于道，而恒自得其道，为自然其所然。得道者之辅万物之自然，而不敢为，亦具使万物自得，自乐其生，以自然其所然之义。此老子之自然，初亦如孟子言心之所同然之然，而兼具主观上之“然悦”、“肯可”与“生发”之义者。此“然”之一字，依说文谓从肉（月）在火上，而犬在其旁，即有然悦、肯可之义；而火之炎上，即有生发之义。故用为“火之始然”之然。庄子齐物论言，物有所然，有所可，有所是，亦非只指一物在客观上事实之是如此，乃同时具人物之自有其所肯可、所然悦之义。此老子庄子之言物之各自有其所是、所可、所然，或有其所自然，乃初重物之特殊性。此与墨子之重类同，以及孟子之重心之所同然，以见人皆可以为尧舜之共同性者，乃异流之思想。此重物之类同与同然之思想，发展为同类者恒相感相应之思想。此则或如易传所泛言之“同声相应，同气相求，物各从其类”，或如吕氏春秋应同篇，言天与人之以其同处相应，或如淮南子览冥训言“同气相动，持自然之应”。董仲舒春秋繁露同类相动等篇，则言物之自然其所然，实非自然，皆由同类之相动，以“使然”。凡阴阳家之言天人与万物之相感应，亦多是依同类以相类比之思想。然凡同类者，自一方观之，亦为异类。人于所视为同类者，谓其必相感，即可形成种种之迷信诬妄之说。后汉之王充著论衡，自序其旨在疾虚妄，遂评斥天及物类与人事相感之说之虚，亦言同类者不必相感，并谓天之生人物，初非有意，其生非必然，而为偶然，亦是自然。故论衡偶会篇言“自然之道，适偶之数；非有他气旁物，厌胜感动，使之然也”。物势篇言“天地合气，人偶自生；犹夫妇合气，子则自生”。此乃以“自然”之说，代“使然”之说，意在说天地之生人物，初皆不出于有意，即非原于天神之命令。人物之生之动，亦非由其外之物使之生，同类者使之动。王充以天地初只是一气，气合为偶然，而生人物之事，亦为偶然，即自然。由此而天地之气、与所生之人物，即皆可说属于自然。天地之气，古今常存，所生人物之善否，及人世之治乱，皆无必然之数。古固不必胜今，人亦不当贵古而贱今，而可自安于其所适遇之自然或偶然之命。此皆次第相承之论，具见其书者，今不及引。唯王充之所谓自然、偶然，皆只是一情态之辞，而非指客观存在，而名之，如今所谓自然界之类。王充以后，历汉末至魏晋，而人以“自然”与“名教”相对反。此自然亦是指人物之“自生、自得、自由、自顺其性，而非由外物使其必如此如此然”之一情态之辞，亦不可以今所谓自然界之自然解之者也。
知此由老庄以降所说之自然之义，乃与“同然”、“使然”之义为相对，则魏晋人之尚自然，即尚人物之自然，亦尚人物之特殊性、个性，而不重其类性。此义吾已详论于原性篇，读者宜参看。由尚个性，而尚人物依自力而自生，而不尚其他外力使之生；亦尚人物之可如此然，亦可不如此然，而谓其然皆不可必，而只由于一偶然之会、以如此如此然。故人欲真识得人物之自然，则要在忘其类性，亦忘其外有他物之力，使之不得不然，而必如此如此然者。此即须将吾人当前所遇之个体人物之外之一切想念，加以化除，以使吾人之心灵，先成一虚通寂无之心灵，以观万物之在一虚通寂无之境中，自然其所然，如凭虚而在，以呈现于此心灵之前。此即为王弼所及之义也。
至郭象之义之进于王弼者，则可顺此王弼所言之虚通寂无之境，原只为人物之自然，呈现于吾人之心灵前之一通道，而了解之。此境、此通道，固为人物之“自然”之呈现之条件。然亦为人物之呈现之事所经过而超越者。人之心灵在此通道上之所会所遇者，仍只是此诸人物之自然之呈现。此人物之自然，呈现于吾人之心灵，则二者相冥为一，而忘我与物之别，或我与彼之别，以玄同彼我、或物我之相对，以成一“通我物或彼我”之“绝对”，或独一无二之“独”。此“独”之恒自化，即不成一所执之绝对，亦非一可执之实有。此“独”，只表一当下之遇会中物我之玄同，乃不可执为实有；不可谓其由前一遇会为因，或他物之力为因而来；亦无力以出“他物”或“后一遇会”，以为其果者。于是此一一遇会，与其所及之一一物，皆空前绝后，亦空灵自在。此则必赖人之心灵生命之运，其前后不相挂累，内外不相对待，上不依于天神或形上之实体，下不依于人物之形质，而上下皆无着处，然后能见此独。然人能在其主观之生命心灵之运中，不以前累后者，即能忘内以冥外；见内外不相待，而玄同彼我者，亦即能不执我之前以累后者。又人能上不着于天神，下不着于人物形质，以观呈现于心灵之前者之自生独化，亦自能不以前累后而忘内外之对待。故玄言虽可有多方，而妙义则契会于至简。智者亦可由一念之契会，即达于至人之用心。多方之玄言，亦唯所以助人之观玩，以便人不期而有此一念之“偶会”与“自会”，此亦是偶然与自然。故言虽多方，亦未尝不可少也。
四 郭象之超因果义，与无无义
此郭象之言自然自生独化之论，非必如后之吉藏之三论玄义之意，谓此自然自生之说，即无因有果之论。此郭象之论，以今语说之，只宜说之为一种对纯现象之纯观照主义。此一纯观照，使人自所遇会而呈现于前之物之象之上下四方，皆游离脱开，而此物之象，即如凭虚而在，以成一空灵之境。此非主无因有果，而是直下对其与上下四方之其他之物与象之因果相待关系，视而不见，即忘此因果相待关系，以便使此呈现之有，得浮游于一虚无面上，而亦于其自然，更不见有使之然者。于此又不以此“虚无”，能生化此有，进而亦不见此虚无，亦不以此虚无说道；而只以“此心灵与此有之冥合为一，以无此心灵与此有之相待”说道。此方为郭象之旨也。
循上所论郭象之旨，故郭象言自然，即须去使然之说，亦须解消所谓总体之天地之一概念，为分散之万物。故屡言天地为“万物之总名”。进而言无先物之形上实体、或“道”、或“无”。凡此等等，皆未必为庄子之原旨，今说之于下。
按庄子则阳篇尝言及当时季真之主莫为，与接子之主或使。主莫为，即自然之说；主或使，即使然之说也。然庄子原文，于此二者，初未尝有所偏主。盖以为皆可说，亦皆可不说。至于后之汉人之言有天神元气、与实有道能生万物者，则皆为主或使之说者也。然郭象于则阳篇注，则明反对接子之主或使之说，而偏尚季真之主莫为之说。其言曰：“季真曰道莫为，接子曰道或使。或使者，有使物之功也。物有自然，非为之所能也。由斯而观，季真之言当也。”此即见郭象之言“自然”必去“使然”之说，此乃意在与上之汉儒之说，成对反。然固未必即庄子之原义也。至于郭象之言先物之形上实体或道或无者，则更散见其注中。如知北游“先天地生者物耶”注曰：
“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳；谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先?然则先物者谁乎哉?……明物之自然，非有使然也。”
又大宗师“比于列星”下文注曰：
“此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。
然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。秋水篇知道注曰：“知道者，知其无能也，则何能生我?我自然而生耳。”再齐物论天籁注曰：
“天籁者，岂复别有一物哉?即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。岂苍苍之谓哉？而或者谓天籁役物，使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉？故天也者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉，此天道也。”又齐物论罔两问景段下注曰：
“夫造物者有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造，而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外，外无所谢，内无所矜。”
“言天机自尔，坐起无待，而独得者，孰知其故，而责其所以哉？若责其所待，而寻其所由；则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。”又天运篇第一节注曰：
“夫物事之近，或知其故；然寻其原，以至乎极，则无故而自尔也。自尔，则无所稍问其故也。”
凡此郭象之注文，皆非与庄子原文相应而说... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读