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相应而说，读者可自观之。郭象此类之言，若作论辩而观，则谓其主“无因有果”，或“物以自己为因，而生其自果”，或谓其主“此总体之天、生物之道、自然、阴阳，或造物主，必不能立”；则说有多端，难期定论。观郭象之意，乃只是言物之生，非其先之他物命之生、使之生，并于“道”与“自然”、“阴阳”、“造物主”等，皆不视之为物之生之先之另一物，而谓物之生乃物自具此生之义，即言，此生之义，亦即在物之所以物之义之中，而非在其外，以说物之自生自然。故吾人可超出一切因果相待之观念，以直下观物之自生自然，则其说固可自立。在宥篇注“夫庄老之所以屡称无者何哉?明生物者无物，而物自生；自生非为生也，又何有为于已生乎？”盖即在一般所谓有因果相待关系之事物，吾人亦可视为不相待各自生，以相应合。上文所谓“彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也”，即此义也。大宗师注“手足异任，五藏殊管，未尝相与，而百节同和，斯相与于无相与也”亦是此义。夫手足之相与，人固皆谓有因果相待关系，然于此“相与”，可不依因果之相待以观之，即可见其“相与”为“无相与”也。知此物之彼我相因而相与，亦可不见有因果之相待，见无相与；则言物之自生自然，亦非言其以其自己为因，再以其自己为果之义。若其如是，则物当在自己为果之前，已先有为因之自己；则郭象当言物之未生已有物，以自为其生，不当言“内不由于己”、“物之未生，不能为生”也。则此所谓物之自生，非以自己为因，而再以自己为果之义。唯谓物之生，即在物之自己中，或物之义中；此物之生之义，与物之为物或为有之义，不可相离，故其有即其生耳。于此物之有即观其生，则生属于物之自己，是为自生。观物之自生之旨，重在不寻责其所由之前或其他之物，即不只往观其所由，遂忘当前所观之物之自生自尔。当知人之寻责其所由，而只往观其所由，仍终须止于此所由者之自生自尔。如寻责至造物主或天之初生物，而更无由可寻责时，即仍须视其生物为自生自尔。是见此寻责之终点，仍是止于观一“自生自尔”，则何不直下观当前所遇会之物之自生自尔，而不更寻责其所由乎?能不于当前之物之自生自尔，更寻责其所由；则此当前之物，即朗然呈现于吾人之心，亦不与心相为对待。物我相冥，玄同为一，而物我即皆得见其自生与自然，以同独化于玄冥中矣。
此郭象言当观物之自生自然，无先物而使之生、使之然者，故亦不言至道之无，为先物者，然无虽非物，亦可以其非物，而在物之先。王弼注老子言，凡物皆始于无，有所谓“无形无名”而“无物”之时，则无亦有先于物之有之义；而一虚通寂无之境，亦可为一先于物，而始物之一境也。然观郭象之注庄，则并此义之先物之无，亦非其所重，而此无亦当无。此无，可为人所体而用之，则此无，固不可废。如王弼之言体无而用无，以灭私而忘身，更虚通于万物之自然，而呈现物之真精信是也。然由此体无、用无，而成之虚通之境中，所呈现者，自亦可是有，如前文所提及。然人于此无，亦可只视之为一有之边际外之一境相，而此境相，亦可被视为一心灵之对象，如常人心目中之空间。则此无大于有、外于有。人之心思往攀缘“已生之有”之外之此“无”，则亦可觉此“已生之有”之有所不足，而感其生命之有一空虚缺漏，而待填补。则此“无”，即可导致其心思之外慕外羡其自己生命所已有者之外，为其自己生命所无，而为其他之人物之生命所有者。则此为一境相对象之“无”之观念，即为祸本。人于此便须更无此为境相对象之无，而无此无。此“无此无”之上一无，乃一去无之活动，一用。今以此活动、此用，去除掉一为境相对象之“无”，人即可只用此无以灭私、忘身、忘我，以成其心之虚通于万物之自然之用。然克就其所虚通之万物之自然而观，则此物之自然，自是有而非无。唯以其既由无以虚通之，而亦通于我，则其有，亦冥于我，故可不说有耳。今于此无，若纯视之为一用一活动而观，则见其一面能成此我之忘我，而用以冥我与物之分者，一面亦为使人不执其我之所有，而恒游于物之有者，此游即真正逍遥自得之游。以此“逍遥之游”，与“物我之冥”，说此虚通于万物之自然之心境，则更具体活泼而相应；不似“无其所有”、“虚通于有、以呈现有”之言之抽象而呆滞，而或使人将此“无”视同一所对之境相或对象，而引致歧想与外慕，反与此境相离，而不相应矣。此盖郭象不特不以至无之道在物先，亦不重以无言道，而只重以“自然”、“自生”、“自得”，“物我之玄同而冥一”、“逍遥之游”，言得道者之心境，以绝去人之自感其有所不足之外羡外慕之情，更言“物我之必各据性分，以自冥其极，返其所宗于体内，如唯此自有其所有，方得成其为独化”之故也。此后一义，于下节将更论之。
五 各据性分，物冥其极义，及与化为体义
此郭象之言物我之各据性分，以自冥其极等言，若作西方思想中之个人主义个体主义解，自不相应。盖其旨初唯在绝人之外慕外羡之情。此人之有外羡外慕之情，亦有根于人之能超越其自我，而忘其自我者。人若未尝能忘其自我、超越其自我，亦不能外羡外慕其他人物之所有，而欲据之为己有也。然此人之外羡外慕彼其他人物之所有，而欲据之为己有，则为一不可解之自相矛盾之事。盖既非我所有，而又欲有之，即自相矛盾也。此羡慕之事，可至于无穷，而此自相矛盾之事，亦可至于无穷。人于是可永不能自安于其生命与心灵之内。此中解除矛盾之道，则唯赖于将其他人物之所有，还于其他人物之自身，而只于我之所有者中观我之所有，而不求“我之所有，于我之所无，而为其他人之所有者”之中。于我之所有中，观我之所有，则见我之性分，其为我所有，乃定于我。于有观有，则不见其所无，而无不足，亦无缺憾之感。是为返我之所宗于我，而不宗彼非我之其他人物，以成外羡外慕。我返我之所宗于我，于我之性分中，观我之性分之如其性分之极，而自相冥合，更不见其外，即我之自冥其极。此郭象之言极，初不同老子之言“配天古之极”，复非庄子易传汉初儒者言六极、太极、之极，亦不同王弼之言“远：极也；周无所不穷极”中（老子二十五章注）即“无穷”之“无极”（老子二十八章注）之“极”。此皆自外而观，以高大广远无穷无限者为极。郭象之极，如自外而观，则正为一限极；然自内而观，则同时为极至。充自内而观之量，更不自外比较，即更不见其内之有所不足，则内自有极至，亦即无所谓限极。若自外而观，则此限极即我之性之分限。于是当知此我之性有分限，亦如一切人物之性，各有其分限。其有分限未尝不同，其各自有其内在之极至，亦末尝不同。然既各有极至，各有分限以相限，吾人之待他人，亦只能任其各据其性分，以自冥其极，亦任其各得其所得、各生其所生、各美其所美、各是其所是、各然其所然；而见此“各有其所得、所生、所美、所是”即万物之“所同”。故德充符注“自其同者视之，万物皆一也”之句曰：
“虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也；各是其所是，则天下一是也。”齐物论滑疑之耀之句注，亦言“使群异各安其所安”。此皆谓万物之可一，非自其有同一之因或同一之形上本原、或共同之类性以见，而当直就其有“不相类之性分，亦各有所是、所美、所安等”以见。此各有所是、所美、所安，自是不相类，而相异，而见天下之人物，皆无不异，各为一绝对之独者。然其同各为一绝对之独，而各有其所以异之“所是、所美、所安，”即其所同具之理或道。人亦固可知此理、循此道、而观万物虽至异，其无不为独，未尝不同；即顺其异其独，而游于其独，而不见其异矣。此即人之得道而成圣者之所以能通万异以为一，以去杂以成纯也。故其齐物论参万岁而一成纯下更注曰：“夫举万岁而参其变，众人谓之杂矣；故役役然劳形怵心，而去彼就此。唯大圣无执，故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽掺糅亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也；物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也”。又大宗师藏天下于天下注曰：“无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。故无外无内，无死无生，……夫圣人游于变化之途，放于日新之流；万物万化，亦与之万化；化者无极，亦与之无极；玄同万物，而与化为体。……”
此郭象言“与化为体”，即体合于千殊万异之变化日新，便是与化物为体；有如王弼之体无，只体合于无，便是以无为体。王弼言体无，乃应合老子而说。而郭象言体化，则应合庄子而说。王弼体无，而更用无，以灭私忘身，更虚通于万物之自然之有，则此“无”，具消极积极之二用，而先后不同。郭象循庄子言于千殊万异中，恒游于当前所遇之独，而亦与之俱化，以与化为体，而游于化中，则一言而二义皆备，二义亦无先后。游于化者，亦不见有先后，故无古无今，无终无始，无死无生，亦无有无无。若说有此无与有，则仍有始终，亦有生死，则不能应合于庄子言无有亦无无、外生死、无终始之境也。郭象之用玄同二字，要在玄同万物之殊异与彼我之殊异。此与王弼之以“玄”称道之无形无名，以“同”状万物之始母之同出于道之玄者，亦不同其说。王弼之言玄同以说道，意在见道之在有形有名之物之上一层面。此乃原自其于道与物，乃分上下二层面，而纵观之，以求纵通。郭象之不以无为先物之有，在有之上一层面，则无此纵观；而唯以“玄同”，通彼我与万物之殊异，则为依于一横观之横通。横通以求顺彼我万物之殊异，任其千殊万异，而不见其杂，唯见其纯；则成其顺观与顺通，以应合于吾人之心灵生命之流行，而更切于吾人之生活上之事。此则由庄子之义，原更重吾人之心灵生命之流行，与人之生活上之事，而有进于老子之重在以天地万物为言者，亦见郭象之玄论，有进于王弼之论者也。
六 郭象言逍遥、齐物、养生等与庄子之本义
由郭象之不重纵通，而重横通与顺通，其通也，要在即异而观共同，亦即杂而观其纯，更即变而观其常；而于一切群异之变与杂，则平等观之，而各据性分，以自冥其极；故于群异之自身，亦不见其大小、远近、高下之差。郭象即依此以言庄子逍遥游之义，谓庄子之言，唯是极小大之致，以明性分之适，而“绝羡欲”，以言无待之义。故曰：“庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。……故尧许之行虽异，其于逍遥一也。圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”“无待之人，遗彼忘我，冥此群异；异方同得，而我无功名。”此乃至德之人玄同彼我之逍遥也。然此无待之人，又顺有待者，而使之不失所待；则无待与有待，虽不能齐，亦可“各安其性，天机自张”；是“无待犹不足以殊有待，况有待者之有巨细乎”。则无待者之逍遥，又不只视一切大小之有待者，为平等不殊，亦视其“无待”与“有待”，为平等不殊也。
按此郭象之释逍遥游，谓有待者无论大小，皆不足以相殊，即无待者亦不能自殊于有待，其意境固至高。然无待者之不自殊于有待，乃唯是其主观心境上言；亦正以其在此心境之不自殊，而益见其无待，而亦殊于有待者之有待。然在客观义上，无待自高于有待。有待者之所待者不同，其所据之性分不同，则亦可自有其高下大小之殊；不能以其皆有性分，皆互为不同，其在“有性分、有此不同”之一点上，未尝不同；而泯其所以成此不同者之不同。则庄子本文之言大鹏小鸟、小知大知、小年大年，与知效一官，及宋荣子、列子、与圣人、神人、至人，皆可自有其高下大小之殊。其原文亦可有次第升进之义。如吾人论庄子之所及。然郭象唯自无待者之主观心境上说，则人之应此群异，皆可如其异而异之，而此如其异而异之之心，未尝不一，则必归于大小平齐。至人之无待，亦不自殊于有待，而与之平齐，此自是一极高之玄境。然却由全去庄子原文所亦能自具之客观义而致，亦由郭象之释庄，偏向主观心境之一端而致者也。
至于循郭象之旨，以言庄子之齐物论，则必以“是非虽异，而彼我均”，“若失其配匹为宗，任动止之容之不一”；而“无心而自得”，不见其二，即是齐物以为一。故于人籁、地籁之“物声既异”，而“其得齐一”，即见天籁。外此别无在万物上之天。郭象又必以真宰之朕迹，终不可得，以言“物皆自然，无使物然”，“物各性然，又何物足悲”，“万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也”。郭象更必以“人自师其成心……故付之而自当”；再必以物之“各然其所然，各可其所可，则理虽万殊，而性同得”，释“道通为一”；以“莫之偏任，故付之自均而止”，释“休乎天均”；以“任天下之是非”，释“两行”；以“用虽万殊，历然自明”，释“以明”；以“浩然都任之”，释“天府”；以“任其自明”，释“葆光”；以蝴蝶与庄周，“各适一时之志”释“物化”。此皆明不合庄子之言有天籁、物有可悲、成心非足贵；以明、两行、天府、葆光，皆自人之真君之心、灵府之心上言；“道通为一”、“物化”，皆当连于此一心之自通于化为说，不当只就其应物，使物自明自适志说者。然郭象之所以必如此释齐物论者，则因其所重者；在即群异而一一任之，以见均同齐一之故也。
至于郭象之释养生主，则言：“生以养存，……若乃养过其极；以养伤生，非养生之主也。”于首句“吾生也有涯”注曰：“所禀之分，各有极也”；而以“尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿”，为不能“任其至分”，又以“冥极”，释“知之无涯”之祸；再以“理当死”，释“夫子顺”，又以“养得其极”，释“薪尽火传，不知其尽”。此皆限在当生之养，以言养生之义。然此庄子原文之言“夫子顺也”，“不知其尽也”，未必即只为死而不知其尽，亦可是不知其生之有尽之义。庄子文以吾生有涯者，亦可以无尽而无涯终。庄子大宗师言“入于不死不生”，亦可实有一入于不死不生之事，如仙佛之所为。此在庄子本文至少有循此而解释之可能，如吾人前论庄子时之所及。然在郭象，皆只断限在当前之今生以为说；则虽无常见，未必能免于断见。然郭象以一主观之观照心，观外物与吾人之生命，必以性分之观念定限之，而使之成一有涯有尽；遂只在此观照心上说其能知涯、知尽，以超于此涯此尽；而未能就此观照心之属于生命，由此心之初无涯、无尽，以知具此心之生命，亦可无涯无尽。故其言心，虽能通万化，而无古今、无生死；其言生命，则如其言其他之物，而限在此当前之今生。人以观照心自观其生，固只见其当前之今生，呈于此观照心之主观之中，亦必不能观照得此外之生。然人将此主观之观照心，纳之于吾人之客观存在之生命之中，则若此观照心能无涯尽、而通万化、无古今；具此观照心之生命，亦当自有“无涯尽、而通万化、无古今”之义；而可不只有一“有涯尽之性分”，亦有一“无涯尽之性全”。此则非郭象之所能及，而亦为吾人前论庄子时之所及者也。
至于郭象之言人间世，谓其旨在言“人间之变，故世世异宜；唯无心而不自用者，为能随变所适，而不荷其累也。”又言人之“知之自知，不可为知以知之；生之自生，不可为生以生之”。盖为知为生者，乃如缩回退处于此知此生之先，以更为之；则此知此生“与物不冥”，不能合人间之变，世世之节，以随变所适。此亦不外上文所谓生与知，皆自然自生，以与化为体之旨。然其释“托不得已以养中”，以中为中庸之符，而不知此中，即内心之称。人之内心自有其不得已者，如庄子所谓“子之爱亲命也，不可解于心；臣之事君义也，无所逃于天地之间”。庄子言此等等，乃言人当自知命、义所在，有不得已者存，以自尽其忠孝，即所以养中。此大有一郑重之旨，亦初与儒家义通，而非“随变所适”之言所能尽。乃正是言人于此义命所在之不得已，而不可变处，即当直下承担，“何暇至于悦生而恶死”，方为安命。郭象于此之注，皆不切原旨，而以“冥然以所遇为命，泯然……与至当为一”以为释。郭象不知此命，乃不可解于心之命，即非遇；亦不知此“至当”，非所观照之一“至当”，实乃出于内在之不得已。故其注文全不见庄子原文之郑重义，与顺此命义之事之艰难义，庄严义，只向轻灵顺适边说去。然郭象之所以至于此者，亦正以其只重“心之不自用”，以“随变所适”而应迹之故也。
此郭象之言心之不自用，于随变所适之事，皆以为应迹；故谓忠孝是应迹，一切仁义礼法，尧舜之治天下之事，六经之书，无非应迹。迹皆随所应者之异而异；然能随异而异者，则为其本。唯能随异而异，乃随异而化其异，忘其异；而异无不一，杂无不纯，以至无异而异冥，故迹之本即此冥。郭象恒以冥与迹对言。冥无名而迹有名；以迹观冥，则冥亦有迹，而尧舜治天下之事，忠孝仁义，礼法六经，皆有名之迹也。“惑者执之，以观圣人”，则圣人亦如可以其名迹加以规定，亦垂名迹，以为世范。然此则不知圣之所以为圣，乃“无迹之名也”（让王篇注），圣有迹而本未尝不冥。人以圣人之名观圣人，即以迹观圣人，而不见其冥，遂以此名迹，规定其冥，斯为大惑。故郭象德充符注所言，无异以影响为形声之桎梏，亦形声之天刑。然若以圣人之冥，观圣人之迹，则迹皆出于冥，迹之异者，无可名，而圣人之名迹可遗。尧舜之治天下之事、与六经、及忠孝仁义礼法之名迹，无不可遗。若更既忘其迹，亦忘其所以迹（冥），则“内不觉其一身，外不识有天地；然后旷然与变化为体，而无不适也”。则“冥”与“迹”之相对之迹，亦须冥，此方为圣人之至冥。唯此圣人之应世，则不能无此迹为其影响，其影响是其至冥之影响，亦所应之物之影响。故在宥篇注大人之教曰：“百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之于天下何心哉，犹影响之随形声耳；使物之所怀，各得自尽。”此郭象之言名迹之旨，亦甚美，然亦自是郭象意。庄子之原文乃谓“大人之教，若形之于影，声之于响；有问而应之，尽其所怀，为天下配，处乎无响”。此当是谓大人之教，自为形声而为实，以自尽所怀，为天下配，而自处乎“无响”。今郭象以百姓之心为形声，以大人之教，只使物各尽其怀，而不能自尽其怀，只自为一物尽其怀之影响；则大人之教，纯属于虚。此大人之教，内非其心中之冥之实，外非百姓之心之实，而只虚悬于此内外之中，以成一“影响”之世界。此影响之世界，内外皆无实，只是空灵，以为吾人之纯观照心，所观照之纯现象。此影响之世界，自起自止，自生自化，“交一臂而失之，皆在冥中去矣”（大宗师注）。则此所观照之世界，煞是空灵轻妙，全无质实与重浊。圣人之冥于内者，即能全无负累，而能极游外之致。故大宗师注言：“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也；未有能冥于内，而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。……庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”然此言之理据，则在圣人之应迹，只是影响，而非形声。影响虚而非实，无重量，亦不成人之负累；故可游于其中，而神气不变，淡然自足。然吾人可说，唯在一观照心灵之中，可视万物之形声，与吾人之应物之行为，皆为“影响”。若离此心灵，则人之行为之出于“感命义之不可解于心”者，“与忧俱生”者，以及“圣人之以百姓心为心，而同其忧患、同其哀乐”者，皆非只为影响，亦皆非只是空灵轻妙；乃是庄重而严肃，恒与人之感叹之情相俱者。此方为人生之真实之所在。庄子之感叹，亦未尝不出于此，即庄子之言，其向慕在空灵轻妙之境者，亦有此感叹之情，与之俱往。其教人至此境，亦有面对人生之忧患哀乐，而直下承担之次第工夫，然郭象则皆只就其所向慕之此境，而描绘之，只见一片空灵轻妙。则其智之所及，亦有过于庄子。庄子知北游篇有学道者当先知“藏其狂言”之义，郭象序庄子，谓庄子“未始藏其狂言”。狂言者，高大之言也。郭象则于庄子，又更作狂言，以向于高大。由庄子之有情、有感叹、有哀乐，则可通于儒之圣人之有忧患、与佛家之悲悯；其言工夫之庄重严肃义，亦可为后之道家所采。郭象之言，则只是一哲学上之玄理，而只可通于具空灵轻妙之意境之文学与艺术者。然玄理亦自是人间之一学。空灵轻妙之文学艺术，亦魏晋以后中国文学艺术之大宗，则其智之所及者之高，亦弥可贵也。