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六 “复”、“无”、“感”及老、易之会通
上言王弼之易学，乃由形体之在流行变化中，自超其为形体，遂归于只见体之无，而以无为体。即可一方通于其言易之复卦之义，一方通于其注老之重体无之义。其复卦注曰：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存。”
王弼谓寂然至无，为一切运化万变之本。此寂然至无，即无一切形器形体，而“无体”之“无”。此无，乃一切物之动之息处，亦一切物之获具存之所依。此处吾人如思此无中，更有何物，则与王弼之思想不能相应。此无即如语息之默、动息之静。人于语息动息处，即可直下见此无。此无，乃可纯现象学地，加以观照者。观照得此无，即观照得一切运化万变，皆同在此无中起息。一切运化万变，是乾之健用，而此无，则为此健用之所依。依此无而语息于默，而后另一不同类之语起；依此无而一物之动息于静，而异类之物之动起。由此方有异类之语、异类之物之得具存。是即见无为异类之物之语起息之中枢或中心，而亦为其本。此本乃取象之辞。因物之起，依此无起，如枝叶之依本干起，故说为本。实则既寂然至无，则亦无本，只是一无本之本，或以“无本”之“无”为本，如言无体即以“无”为体也。
此王弼之注复卦，以动息见天地之心，故亦非即易之本意。此复乃一阳来复，重在表阳之始生。汉儒言消息卦，复为阳息之始，即阳生之始。后程伊川亦以复见天地之心，即动见天地之心，此当更合易之本义。然王弼之思想道路，意在较汉儒，更多进一步。其以复卦乃表动之息于地中，此息初乃止息之息，而不同汉儒言消息卦者，直以息为生息之息者。王弼之息，乃初同于汉儒所谓消。此即意在矫汉儒之重动之有之偏，而趋向于另一偏之重静之无，以成一思想发展中之平衡。王弼思想之偏，固亦其时代所当有，亦自有深趣者也。
上言之深趣，在言群动之有，乃人初步之思想，而言群动之息止，则为进一步之思想。凡人之情，固喜多言，故言易而默难。乐动易而乐静难，知“有”易而知“无”难。故能知无，总是进一步、高一层之思想。充无之量，而于一切有，无不可无，以为“无”所超过越过，而亦为此“无”之所虚涵。人能知无而虚涵一切有，人之心灵，即升至一切形器之物之上一层面，亦升至其一切意义之上一层面。此无，自亦是一意义。然能顺此无之意义而思，亦可无“对一切形器之物、一切意义之一切之思”，以成上一层面之思，而以此思兼虚涵此一切之思。此即形成一极高度之哲学意境。是亦即王弼由易之复卦注，更通至老子注，所形成之哲学意境也。
按王弼言易重感应，而易卦之咸卦即言感，物必相感，而后成其变易，相感则有物之来应或往应，故感应不可分。王弼之注易，重得其应，亦即重得其应，以成其相感，而成变易。故咸卦虽为三十四卦之一，而在王弼之易学中，则有一特殊地位，而为可通一切变易之事之全者。王弼注咸卦“天地感而万物化生”，曰：“二气相与，乃化生也。”此是自感之必有二者之相感说，乃一般之易义。至其注“观其所感”之句，言：“感之为道，不能感非类者也。故引取女，以明同类之义也。同类而不相感应，以其各亢所处也。故女虽应，男之物必下之，而后取女乃吉也。”此所谓同类，如男女同为人，而实亦可说为人中之异类。此男女之相感，乃依于女虽应，而男能下之。如男女各亢其所处，则此男女之相感不成。男之下女，即男之不自亢，而忘其为男，虚其自以为男之心，以往受女。故下文注曰：“以虚受人，物乃感应。”此即言虚为成感应之变化之本，亦犹复卦言必有动息于静中，乃有运化万变也。此感应之事，必以往感者之先自虚为先、为本，如以此虚为实，即如以其自静为先、为本、为实。故下文注“咸其拇”曰：“处咸之初，为感之始，所感在末，故有志而已。如其本实，未至伤静。”此即谓非以虚静为本为实，则不能成感。以虚静为本，而有往向所感之意，即为一志。此志亦即略例中所言之情愿。此志、情、愿，固王弼之所重。故何晏主圣人无情，而王弼非之。然在王弼之意，则此情或感，乃正依于“以虚受人”，亦以虚静为本而后有。能以虚受人，而以虚静为本者，亦正当先有愿有情，方有感。故谓“圣人茂于人者神明，同于人者五情。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”（三国志魏锺会传注）。此谓圣人有情，同于人，其无累于物，不同于人，则其情亦自有不同于人之处。此不同于人之处，在依其无累，而其情、其感应，乃广大而不可穷极。然其广大不可穷极之所依，正在其能以虚受人，而以虚静为本。此义乃自昔道家之公义，而儒者亦不能废者。然明申此“虚静所以成感应，亦可以成相感应所生之变易”，以通道家义与易义，则王弼之所以自易学以通老学之关键，而为昔人之所未及者也。
此感乃原于虚受，虚受而志向于所感，此所感自是一有。但此虚受之虚，则只是虚其所有，而成无。以无受有，而成其感，此在客观万物亦可说。然要在自人心说。易咸卦彖言“圣人感人心，而天下和平”，即自圣人之心之虚，能感天下人之心言也。而自客观万物，说其亦有虚而能受，固可。然对此虚之意义之知，则赖于人心。虚之意义本身，非一物，乃唯对人心而呈现，如无之只对人心而呈现。若只自客观之万物上说，亦可说其皆是有，而无此“无”与“虚”也。然人心自能了解此虚、此无之意义，并由此了解，以虚无一切，故虚无宜连心而说。若说有一客观之虚无，为物之所自生之本，则亦当连天地之心以说。故王弼复卦注，谓天地以“寂然至无”之本为心也。然王弼是否真谓有一客观之寂然之至无，存于一客观之天地之心，则盖未必然。则此天地以寂然至无之本为心，可只是一所谓中心之心。吾人见天地之形、与形之动，恒息于寂然至无，而与相冥合，则吾人之心，即天地之心，固不必说别有天地之心也。然人亦未尝不可由人此心之可与天地之“寂然至无”相冥合，以说此心自始即为一天地之心，或谓吾人之心，即此天地之心之表现于吾人，以成吾人之心者，并由此心之能生生不已，以言天地之心之自“生生不已”，或“于穆不已”，以表现于吾人，或降命于吾人。此可为宋明儒者所向之义。然王弼盖未必能及此。故其所谓天地之心，可只是虚说其如有一心。天地只有其动之息于寂然至无之本，唯人心能知此“本”为寂然至无。此寂然至无，亦唯呈现于人心，以为人心所知之一意义。此则较合王弼之旨。循此以理解其注老之旨，亦最顺者也。
七 王弼之老学道路，及老学发展之诸道路
按王弼之注老言“无之为物，水火不能害，金石不能残；用之于心，则虎兕无所投其齿角，兵戈无所容其锋刃”（老子十六章注），此乃文学比喻之词。其旨要在言人当知此虚、此无，而用此虚无，以虚无一切有形体形象之物，与一般对物所了解之意义，以呈现其共同之寂然至无之意义，而观其皆存于此寂然至无之境。此境乃对心而为一心之境界。友人牟宗三先生才性与玄理，论王弼之注老子，唯是依于修道者之冲虚玄德所呈之境界是也。但此德乃原于道，亦宜本道以言德。又王弼之旨是否即老子之本旨，乃别一问题。吾前论老子文中，已详及王弼注老之未必得老子意。王弼沿人心之能体此虚无之义，以言老子之道，亦可能是高看老子，或只明老子之一胜义。此中有老子之道，毕竟当先自客观万物说，或自人心之境界说之问题；有老子之道，是否当只偏自虚无说，或兼自实有说之问题；再有老子之言道，是否有各层面之意义，或只具一层面之意义之问题。吾前论老子之道，有各层面之意义，乃由见老子文句言道者，确有层面之分，若视为皆在一层面，则此诸文句难通之故。至老子之道，毕竟可否自客观万物说，尤为问题之一焦点。若可联客观万物说，则可有物之道、地之道、天之道、人心所体之道、与道自身之层面之分。若不能自客观万物说，则道只是一道，此道非具体之天地万物，亦只对一能超越于具体天地万物之上之心而呈现。此道亦非具体事物之有，而亦必先无具体事物之有，而后呈现。故老子言道之义，亦只当由虚无之义以契入。然依吾意，则老子之原文中所谓道，实原可兼自客观与主观二面解释。此乃一原始形态之道家思想，更可循不同方向而发展，而为老子书者，亦初未必自觉此中有多方向发展之可能者。兹试略分别说此多方向之发展如下。
兹按韩非之解老篇代表一方向之发展，此则为纯视道为客观之物之道者。吾前尝引韩非解老之文谓：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。……道，理之者也。……故理为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理。”此即明是以道为成此各有定理之万物之客观的道或大理。又此“道虽不可闻见，圣人执其见功，以处见其形，故曰无状之状，无物之象”，“故诸人所意想者，皆谓之象也”。此乃以道为人之意想之所对，虽不可见，而仍是对此意想为客观者，如“人希见生象也，而得死象之骨，案其图，以想其生也”之象，为客观存有者也。此以道为客观存在之大理，自是老子之学之一发展方向也。
至于淮南子之言道，则代表老学之发展第二方向。此乃视道为客观万物所由成，亦天地所由成，且更谓道在时间中为天地万物之所自始。故谓：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。”（天文训）更谓：“无形（即道）者，物之大祖也。其子为光，其孙为水……有生于无，实出于虚。”（原道训）此即将道加以实在化，而类似天地未开辟前之一形而上的存有。可参考淮南子书，今不多赘。
至于汉初之言黄老之术以为政者，则为老学发展之第三方向，此则多取于老子之清静无为，与民休息之旨。此乃偏主观之为政之心理态度上言道。而此以无为言政治之道，则韩非子中之主道等篇，与其他法家言中，亦多有之。此或为外饰无为，以免其情之为臣下所窥；或为立法以“令名自定，令事自正”，而不必赖于一一事，皆由君主自为之，以使君得逸而无为。然汉初之依黄老以言政者，则盖有恶于秦暴政之苦民而主休养生息。吕氏春秋已有贵因之篇，随处言因时为事之旨。淮南子之言道，除以道为天地万物之原，用以养精神，亦重言无为因任之道。淮南子诠言训言“无为者，道之体也”。人间训言“明礼义、推道体”，亦即由礼义以推至无为之道为体也。至因任、因循、因顺之言，尤偏见淮南子书。如主术训言“因循而任下”。原道训言“天下之事，不可为也，因其自然，而推之。万物之变，不可究也，秉其要归之趣”。司马谈论六家要旨言道家，除亦重以道家之学，养精神外，即重此以因循为用。故言“因者，君之纲也”；并以“与时迁徙，应物变化”，为道家之本。此正同淮南子要略自言其书“观天地之象，道古今之事……与世推移”之言，亦皆期在以道家之因循因任之道，休养生息，而使民得遂其生而乐其生者也。行此因循因任之道，则非必全无所事事，故修务训言“吾所谓无为，循理而举事”，以别于“用己而背自然”之“有为”耳。司马迁承其父司马谈，言道家之学，重因任之旨，于史记管晏列传言管仲治齐之政曰：“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之……善因祸而为福，转败而为功。”管仲之因任之政，固大有所事事也。
至于养生家医家与神仙家及后之道教之言老子之道，复为一方向。此则重在由节欲养生，至长生久视上言。淮南子司马谈之以道家义养精神者，亦可归至长生或神仙之说。此则原自修老子之道，亦可成就人之主观生命精神之收敛与长久而说。然人之主观生命之存在，同时为一天地间客观之事实，而修老子之道，以使之收敛长久，亦可为一客观之事实。则此道亦不能说只属于人之主观。此老子之学之发展之第四方向也。
王弼之言道之思想方向，若列为第五，则可说是：重在自主观之心境上言道，亦不只以之为一为政者之因任、因循之道者。王弼言政，自亦重无为、因任、因循，使人民自遂其生、自乐其生之旨；其言无主、不宰，亦即涵不用政治之权力，以主宰专断人民之事之旨。然此则非王弼之老学新创之精义所有。其新创之精义所存，乃在言由人之主观之心之能体无，即可使人心达一至高之境界，而有上德、玄德或至德。其重在此心之体无，而偏在此心之至高境界上说道，其陈义亦即高于前此自他方向发展老学者。然老子文之原意，是否即如此，则亦正有问题。观老子之文，与老子之学之发展之原有多方向之可能，则见王弼之老学，实未能具此多方向之可能，其注亦正有种种与老子文义不切合处。故此王弼之老学，其陈义所以能高于前此之自他方向发展老学者，可能由于王弼专高看老子，或偏看老子之高处之故。或正由王弼高看老子，或偏看老子高处，方有此王弼注老之精义。然其高看老子，亦当由老子之义，原具有向其所高看者，而发展之可能。则吾人于其注文之不切合原文之处，亦当观过知仁，与其所以不能不为此不切合之注文之理由与密义之所在也。
八 王弼以虚通之境言老子之道之义，及无为之义
吾人所谓王弼高看老子，偏看老子高处，即谓其偏在心境上言老学，亦偏在虚无义言此心境中之道。此与其时代之何晏著无名论，言“夫道者，无所有者也”同一思路。所谓偏在心境上言老学，亦偏在以虚无义言此心境者，即王弼之言心，只重其为呈现一虚无之境界之心，而全不重其为一有作用活动之心。如老子言“心使气曰强”“守柔曰强”此于气守柔之心，即有作用与活动之心。老子又言“圣人无常心，以百姓心为心”，此即一仁慈之心，故老子三宝中亦有慈。然王弼之注“心使气曰强”，则曰“心宜无有，使气则强”。又注圣人无常心曰：“动常因也”。则心无直接使气之义，只当先求无有，而圣人之以百姓为心，亦无慈之义，盖只是因顺彼百姓之心而已。此因顺，唯出自圣人之能自无其心，而虚其心。故王弼之注老之言，唯重在无其心、虚其心，以此心呈现一虚无之境界。故三十八章注曰：“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰：以复而视，则天地之心见。灭其私而无其身，则四海莫不瞻；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。”此即可见其偏在由心之呈现一虚无之境界，更呈现四海百姓，于此心之前，为一观照所对之境。此心之对四海百姓，则更不表现其他之作用与活动，此心即成一真正之无为无事之心。此无为无事之心，因其虚而能容，“以空为德”（二十一章注），自能“荡然公平，无所不周普”（十六章注），“无物不经”（三十八章注），“周行无所不至”，“周无所不穷极”（二十五章注），“无所不包通”（十六章注）。简言之，即能依此虚无，以通于一切物之有。如依其易注义以观，即亦能于物有情有感。王弼之圣人，固亦有哀乐以应物，唯无累耳。但圣人虽有哀乐之情之感，却亦可无事无为，而唯此无事无为，乃宅心之本。故曰：“本在无为”。在此无为无事之心境中，原空无所有，故不可以名名之。此即一无名之心境。依此心境，以呈现观照一切物之有，则此无名之境为母。故曰“母在无名”，而一切事物之有而有名，则为其子。以此无为之心境为本，则依之而有之一切之仁义礼之有为者皆为末。王弼固亦许有此末与子，故亦言“守母以存其子，崇本以举其末”。然此中之问题，在崇此无为之心境为本，是否必举其末？守母是否必存其子？则循王弼之言，唯谓必守母而后子存，必崇本而后末举。故唯当“得本以知末，不舍本以逐末”（五十二章），而未尝谓“崇本必举末，守母必存子”。本母为无为、无名之心境，末子为有为、有名之事物。守母崇本，非必举末存子，则其所偏重，固只在此无名、无为之心境之形成，而不在有名、有为之事物之成；而可只求此心境之形成，即无不为；而别无所事、别无所为也。
今如依老子之本文以观，则于其所谓“无为而无不为”，明有其他解释之可能，而不限于在一主观心境中之依虚无以呈现观照一切有而言无为而无不为。老子所谓无为无不为，可是淮南子所谓因顺或因循物之“形性”物之“势”而为，亦可是“生之、畜之、生而不有、为而不恃、功成而不居、长而不宰”中之无为而无不为。不有、不恃、不居、不宰，即无为；然其生、其为、其“成功”、其“为长”之“为”，固自在；其生、其为，固可殁身不殆，而无不为也。然王弼之解释上文之旨，则唯曰“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成”；“因物而用，功自彼成，故不居也”。此即无异谓：只须吾人能消极的对物之原之性，不塞不禁，即是生之畜之。由此不禁不塞，而物自济、自生、自长成，则我本不能有功，本不能为宰；然此老子之原文所谓长而不宰，功成不居，岂必限于此本不能有功为宰之处?老子原文，明是言己之有功而不居，己之为长而不宰，非谓功之自彼成、物之自长成者，吾不能居其功，而为之宰也。功原自彼成者，不居功固易；功自己成者，不居功则难。不塞不禁，以任物自生自济，而不有不恃，固易；自有所为、有所生，而不有不恃则难。则焉知老子之言“生而不有”、“为而不恃”，非就此难者为言，而必如王弼之就其易者而言乎？循王弼之言，人只须于物之原、物之性，不禁不塞，而不对之有为，以任物之得自生自为，便是无为而无不为。此“无不为”，在物，而不在己；“无为”则在己，而不在物，而分属两边。则老子亦当说己无为，而物无不为。然观老子言无为而无不为之语意，则当同时在己。则以有生而又不有，有为而又不恃等，释无为而无不为，当更切合老子之旨。何必言由己之无为，使物得自生自为，即是无不为乎？依王弼之言，于“己”可只说“无为”，此己之无为，即只形成一主观上之“虚其心、无其心”之心境。亦唯其偏在形成此一主观之心境，然后其“无不为”乃在物而不在己，故将“无为”与“无不为”，分属己与物之两边。然此不能成为老子所谓“无为而无不为”一语唯一可能之解释，固亦明矣。
九 物之由于虚通之境，即由于道之义与自然义
然王弼之只重一在主观上无其心、虚其心之心境之形成，克就其自身而言，亦自有一极高之价值。此乃因依此说，则人于道之义，即可直下全离天地万物而说，更不说所谓物之道、地之道、天之道，以至于人之道。即此心之道之名，亦可不用。因人在“无其心、虚其心”之心境中，其心即是无，则此中实只有一“无其心”之境界之呈现。说其是一心境，乃对此境界之反省说。此反省是心，则其所反省者，便是一心境。若不对反省说，则此“无”非事物，而只为一意义。此意义呈现于心，以为其所知，则此意义，自亦成心之境。然此心之以无为境，而未自反省，心即只在此无之境中，仍可不自见其心；只体此无，与此无俱运，而未尝有其心，亦不见此无之为心之境。今克就此境言此境，即可不说心，而可只说其为一寂然至无，亦至虚至静之境界。然人在致虚极、守静笃，以至于此境之时，则一切物之有，亦并作并呈于此境中。此境对一切物之有，无不包通；一切物于此境中，自有其所有，自然其所然，自由其所由。今自此一切物，皆自由于此境言，即一切物之共由于此境，共由者之谓道。道如道路之道，即一切物之所共由者。然常说道，则恒依表现道之物，或“由于道”之物以成名。如人行道、车道、船道，即依“由于道”中之物以成名。如水道、石道，则依表现道之物以成名。至于人之待人之道，如父待子之慈道，子待父之孝道，亦依由此慈孝之道而行之人，其为父为子，以成此子道父道之名。若乎人之行事之道，如治道、政道、教育之道，则依表现之政治教育之事，以成名。然自然界中有天之太空，初为一寂然至无之境，则为一切自然物共由之道，而初无名者。人之慈孝政治教育之行事，皆出于人心之感物。人心在未感物之先，亦可说有一心之寂然至无之境，此亦初无名者。此天之太空，乃吾人感觉之活动之所涉。然人心自更有其他想像、思维、情意之活动，亦有其所涉，以成人之行事。此一切之活动行事未有之先，亦可说同有此寂然至无之境。此一寂无之境，实更大于感觉所涉之太空之为一寂无之境，而可包括之。然吾人亦可即以此太空之寂无，喻此一寂无之境之全。此太空之寂无，或此一寂无之境之全，自其为事物所共由言，即是道。此道无名，亦可不连于“共由于其中、或表现此道之事物”说，而亦无特定事物，能表现此道... -->>
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