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表现此道之全。如无一物所占之空间，或其消灭后所留之空间，能表现太空之全。又如任一语之息所成之默，任一动之息所成之静，皆不能表现“默”、“静”之全。任一物之无中所表现之无，皆不能表现“无”之全，故此寂无之为道，不能依表现之之事物说，而当说为在一切事物之上层、外层，其大为不可穷极者。今视之为事物所共由，而名之为道，此道之大，亦即不可穷竭。自此“无”为事物所共由言，其由之，即通之。此通即是道，此通亦不可穷竭。吾人之感物，乃物之通于我，即物之依此通，亦依此道，以至于我。此通中必无阻塞，乃成其为通。愈无阻塞，则愈通。阻塞皆是一有，无阻塞，即无此“我之通至所感之物之中间为碍之有”。愈无此中间为碍之有，则愈通。亦即依无此有，以成此通，亦成此我之通于物之道。然若我既通及物，欲更有所通，或更有道，以更有所通；则此人初所通及者，又可化为此中间为碍之有。则于此有，亦当更无之，或观其无、观其动息而止、观其归根、观其复。此中仍须循此无，以无此新成之中间之有，方能更往前通。能前通即有前道。道即是通，通即是道。必无有而后通，无有则“有”由“实”而“虚”，而通则为“实之经虚”之辞。故道即虚无之道，亦即虚通之道。故王弼恒以虚无虚通言道。如曰：“无状无象，无声无响，故能无所不通”（十四章注）；“体道大通，则乃至于极虚无也”（十六章注）；“万物以自然为性，可通而不可执也”（二十九章注）；“动皆知其所无，则物通矣”（四十章注）。人能无有，而得循此虚通之道而行，即成人之德。此虚通之道中无物，故人之此德，亦为不德之德。此即为人之上德。此虚通之道中，无物可见，亦无一般之物可名，无名之谓玄。故此德亦无名，而为玄德。人行通道，以有玄德；亦依玄德，以行通道。则于其所遇之物，皆直通、直达，而有之之后，亦恒即通过之、而无之，使其不为一中间之碍；则能“在方而法方，在圆而法圆”，而不见方圆之相违，亦不见一切物之相违，而皆自然其所然，自由其所由，自生其所生，即皆在一自生、自由、自然之境，而不相系缚，不相主宰，亦不见有为之主宰者，复不见此物之由彼物来、或自另一万物之上之天神元气等来。故王弼恒言“自然”、“无主”、“不系”，言物之“不知其所由来”。盖有所由来，即有所系缚。然人依玄德，而行于通道，则唯见物之自由其所由于此通道中，不见有系缚，即不见其所由来也。
十 道之名称，及“无名无称”之域
循此上之旨，进以解释老子注之若干之文句，则顺而易明。如其第一章注曰：“可道之道，可名之名，指事造型，非其常也。故不可道，不可名也。有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、畜之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物，以始以成，而不知其所以，玄之又玄也……两者，始与母也；同出者，同出于玄也。异名所施，不可同也；在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也，始母之所出也，不可得而名。故不可言同名曰玄。而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也；谓之然，则不可以定乎一玄而已；若定乎一玄（此五字据陶弘庆校补），则是名失之远矣。故曰玄之又玄也。众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。”
依前段所说，则老子之道，自始即一虚通之道。此虚通即道，则道自为无形无名。物之有乃在此虚通之道上之所见。循此虚通之道而见物，则虚通之道先于物。物未生，而虚通之道自在，而此道亦先于物。故道为万物之始。而在物生后，物亦为此虚通之道所虚涵。由此虚涵以观，物之自由其所由、自然其所然、自生其所生，则此虚通之道，即虚涵之；而亦如使之生、而成其然，亦可言“长之、畜之、亭之、毒之”，以为其母。此为母之事，非有为之事，而只是道之虚涵之事。人之依此道，而以其心虚涵万物，亦非有为之事。人只依此道而虚涵物。虚涵物，即使物直通直达于此心，而无阻塞之者，即无异当下使之生，而成其然。此不须外对之有所事有所为，然后使之生、而成其然也。
此虚通之道之虚涵物，而为其始，与为其母，初只是一事。虚涵之于物未生之先为始，虚涵之于物既生之后，以至其终，则为母。故此始母之异名，乃依物之始终而异名；不依此“虚涵”之自身而异名。此始与母，同出于此虚涵。此虚涵之自身，只是一虚而能涵。所涵者有名，其始终亦有形有名。然离此所涵者，以观此“虚而能涵”之自身，则无形亦无可名。无名，即为一玄。若无此“虚而能涵”，以涵物之始终，则亦无始母之名。故始母之名，同出于此一玄。此玄，则不可说是一名，故不可言名曰玄，只可言谓之玄。此则由于王弼之辨“称谓”或“字”与“名”之不同。故“字之曰道”注曰：“名以定形，字以称可。”其老子微旨略例又曰：“名号生乎形状，称谓出乎涉求。名也者，定彼者也；称者，从谓者也。名出乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄；妙出乎玄，众由乎道。”又曰：“道也者，取乎无物而不由也；玄也者，取乎幽冥之所出也。”友人牟宗三先生于其才性与玄理尝引其言，而断之曰∶“名出乎客观，称谓出乎主观。彼即客观，我即主观也。”此言甚善。兹按此名与称谓之分，非始自王弼。吾人前论周秦诸子对名之道尝引及尹文子：贤不肖善恶之“名”，宜在“彼”，亲疏赏罚之“称”，宜属“我”。称谓乃顺此我之主观之涉求或肯可之活动，而为言。凡依主观涉求或肯可之活动，而有之言，亦皆不可说是一客观之名。此道之一言，原只表其为万物之所由（动词）。吾人之思万物之由于一虚无之境之中，即思此万物之由于一虚通之道。吾人此时之思，亦由于此虚通之道，以有所往，而有所涉求。此涉求之所往，亦即此道之所往。故此“道”之一言，亦出于此涉求。吾人有此涉求，亦即循道而往。此涉求之活动及于物，而见物有形，物亦遂有名。然可就此活动之自身或其中之道言，则无形亦无名，而“道”之一言，即为称谓之言，非名之言。此涉求之活动之自身，不连及于物言，即只是上述之虚涵有形有名之物之虚涵之活动。此虚涵之活动即一观照之活动。吾人知此虚涵观照活动之自身，初本无定形、可名之物，为其所及，即见其所虚涵观照之境，初为一无形无名可得之境。今谓之为玄，此玄亦只表示此无可得。无可得，即入于幽冥。由此而有言，以表状此幽冥，即谓之为玄。故此玄之言，即出自此幽冥，亦只是用以称谓人之此涉求之无形无名之可得，而亦出乎此涉求者。然既有此玄之一言，则人恒意此玄，亦有为其所指之客观存在，视此一言为此客观存在之名。故必再言此“玄”作为名来看，此名无其可名之客观存在，并言此人之欲更往涉求此可名之客观存在，终不可得。故于说一“玄”之后，必再说一“玄”，而言玄之又玄也。
此王弼之释老子第一章，固未必合老子原文之本意。因老子之无名天地之始，有名万物之母，常有常无，乃并行之句，非只重常无。又老子亦未必如王弼之必辨名与称谓之不同，而必谓道不是名。因老子他章亦言“自古及今，其名不去”。此第一章所谓常名，亦可是指道之名为常名也。然王弼之注，则有一极高之理趣。其辨物之有形有名、道与玄之无形而非名，只所以表人沿其心意之涉求，而知及之“意义”。道只是一“意义”，玄亦只是一“意义”，非客观之有形有名之存在对象。唯此中之称谓既成，人即有视之为名之趋向。玄之名，原出于不可得而名者，亦可被人视为名。故必更知此视为名者，其所名者之不可得，而更言一玄，亦皆有理趣。然在二十五章注又言：“道，称中之大者也，不若无称之大也。无称，不可得而名，曰域也。道、天、地、王，皆在乎无称之内，故曰域中有四大。”二十五章注又谓自然，为“无称之言，穷极之辞”。则于“名”外，有“无名之称”，“无名之称”外，尚有“不称之域”，及“自然”之为无称与穷极之辞。域者，一切可称可名之域。自然者，一切可称可名者之自然。此“域”与“自然”之辞，即成为在可名、可称之外，而自为一类之超名、超称之辞。然此在域中或自然中者，则或为“可名”，如天、地、王；或为“可称”，如道。唯在人之思想言说之域中，则亦可说只有此可称、可名之二者，道只属于可称，而非可视如有名之万物或天、地、王等耳。
按王弼四十二章“道生一，一生二，二生三”章注，亦与第一章注之旨相发明。其言曰：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，可谓无已。谓之一，岂得无言乎。有言有一，非二如何。有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。”按老子原文，下文言万物负阴抱阳，冲气以为和，则阴阳即二，加冲气即三。此固顺而易解。然王弼之注，则别有理趣。其言由无乃一，犹以前文之虚涵之活动，虚涵万物，或万物共由于虚无中，即见其一。此亦如第一章注，所谓由万物之同以玄为始母，即见其为一。见其为一，而谓之一，则如第一章注之由玄为始母所同出，而谓之玄。然此谓之玄，谓之一，与其所谓相对成二之言既立，即有使人“视之为名，而表一客观存在”之可能。故人必超于此相对之二，以返于其初之“无此二”时之一。此二之返于初之一，即合为三。此当由二以返于初之一，正如第一章注必于玄之言既立，而化为名时，当更知其名所名之不可得，而更言“又玄”也。故此二章之文，正相发明。此皆是指吾人之言说道时，应经之三历程，亦只须此三历程。故曰“过此以往，非道之流”也。
十一 由道之无之虚涵物之有，及物凭之而定性，得其精、真、信之义
本上所述，吾人可言王弼之所谓道，只是一虚通之道，亦一虚通之境。依此境之为万物所由，亦吾人包通万物之主观之心意之涉求或活动之所由，而称为道。此心意之涉求之活动，不着于物，则有此活动之心意，只是虚涵其所包通者之观照。在此虚涵观照之境中，初本无定形之物，故不可得而名；而谓之为不可得而名，即有此玄之言。故微旨略例于上所引谓“道也者，取乎万物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也”，之下文又言：“深也者，取乎探赜而不可究也；大也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可睹也。”此谓道为深、大、微、远之言，亦只表示吾人于道欲究之、极之、及之、睹之之种种涉求，不能尽之、得之，以视之为一客观存在之物者，有如“玄”之言之表示道非名之可得。此道之所以不可视如客观存在之物，乃以道只是一寂无之境，虚通之境。唯依其为万物与心意之所由，所通，而谓之道。然物虽由此道，通过此道，而不能真表现此道之全，上文已说。故道不可说属于物，如太空之航道，不可说属于飞机。人如由飞机之飞过太空，而说太空为飞机之航道。此“之”亦非“属于”之“之”，而只是“之往”之“之”。飞机在太空中之往，太空虚涵飞机，飞机不能虚涵太空，则太空不能属于飞机，亦不能属一切太空中之物。此义自明。于此，人若依飞机等物之是有，而说太空之航道是有，在日常语言固可说。然此乃由人之透过此物之有，以观太空，而将此有，亦移用于太空之故。此移用，只原于人之心意。此有亦只透过此自然之移用，而后可说。说其有，亦只是表意语，非指太空而视之如物，而谓之有也。于此，唯人不透过物之有，以观太空，此人之心意，于此“有”无所得，方是此心意之直向于太空，直会此太空，而不夹杂物之有，以如实观太空。则此心意之于太空所会得者，便只是一虚通寂无之境之道。此境不可连物说，此道亦不可连物说，只可以寂无或虚通说。今以此太空，喻整个心灵中之寂无虚通之境之道，而对之如实观、如实说，固不能连其中之任何事物之“有”说，而只能以心意直向此虚通寂无之境，而直会之，而亦只能以寂无或虚通说。故王弼于老子二十五章之“有物混成，先天地生”与二十一章“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”之言，依原文之语意，明视道如有物，而自有其精真信者，必变而注曰：“混然不可得而知，而万物由之以成”（二十五章注），“以无形始物，不系成物。万物以始以成，而不知其所以然。故曰恍兮惚兮，惚兮恍兮，其中有象也……深远不可得而见，然而万物由之，其可得见，以定其真。故曰窈兮冥兮，其中有精也。……物反窈冥，则真精之极得，万物之性定。故曰其精甚真，其中有信也。”（二十一章注）
按此上所引王弼二十一章注，乃以物非指道之为物，亦不指道之象，只指万物之象。真、精、信三名，皆指物在道中之得其真精信，而非指道之自有真，而有精，有信。此意亦甚美。其美在人唯于一恍惚窈冥寂寥虚无之境中观物，物乃凭虚而呈现，而定其性，如其真，见其精纯信实，而无杂。此中有极深之依无以显有之旨。循此无以观一切有，则一切为有之一切物之象，皆如于一窈冥之静夜中，不待人之心之有所通，有所主，而自然昭明，以俱呈俱现，而成大象。故微旨略例又曰：“四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声，而心无所适焉，则大音至矣”。此固皆美言。然却与老子原文之语意不合。王弼于此未尝言此大象，即指道之呈现于物象之象，而以有象说道。其注老子三十五章“执大象，天下往”之句，竟释之为天之气象，使人怪异。然其原正由在其绝不许视道如物而有象，而以有说道之故。此便明不同于老子原文，固许有“物之道”“地之道”，亦可说道属于物，因物为有，故亦可说其道如“象帝之先”之混成之物，而可以“有物”“有象”等说之者矣。又在老子谷神不死之章，此谷神所以喻道，谷为虚而神为有，即以喻道之可兼以无与有说。然王注则曰：“谷神，谷中央，无谷也，无形无影。”则此神只是谷之中央之无谷之处，则神只是一虚，而实无所谓神。然王弼之必不许视道为有物、有象，而以有说道，只许以虚通或寂无说道，并必由大象之无形而言超象，其旨亦正有进于老子者在也。
十二 王弼之言道与德，及王弼与老子言道之论之高下与得失
此王弼之只以虚通或寂无之境说道，要在自此虚通寂无之境，可为万物与心意所由、所经，而谓之道。故人之知道、行道，以求得道，而成德，要在以吾人之心意，由经此虚通之境而行。此心意由经此虚通之境而得者，亦只此虚通，而别无所得，而此德亦即不可名，只可称之为玄德或不德之德，如上文所提及。此义之详说则见三十八章注。注曰：“德者，得也……何以得德，由乎道也。上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德，而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉；善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也。仁义礼节是也。……夫大之极也，其唯道乎?自此以往，岂足尊哉。故虽盛德大富，而有万物，犹各得其德；虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣。所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此以往，则失用之母；不能无为而贵博施（仁）；不能博施，而贵正直；不能正直，而贵饰敬。所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。……载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有。……仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末；名则有所分，形则有所止；虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。”
此章乃王弼言道与德关系之总论。其言上德与下德之分，在上德之人唯道是用。道为至尊，唯道是用，即唯道是由，此由是动词，非原因之由。由道用道，即必尊道，亦以人初未能用道由道，而于道有所失，乃须言由道、用道以成德，故曰失道而后德。有失于道，而能由道用道，则能得德。德中之上德，即恒能自然由道、用道，而更不待有意之为，而德全合于道者。道无名，故上德亦如道之无名。下德，则不免于有意以求德之合于道；而有此求与为，即显见其必已有失于道之处。有失有得，则得与失对，而有得之名，亦有德之名。而凡仁义礼之德之有名者，皆下德也。依吾人前论老子之文，则谓德当在仁义礼之上层，失德之德，当指下德。上德得道，下德失道，乃指失上德之得道。此与王弼之解释不同。依王弼之解释，则下德中分仁义礼三者。上德虽为由道、合道而得道，然道仍尊于德。人之尊道，而求由道、合道，正以其非得道，而有失于道之故，即以释失道而后德之句。此则因其视道只是一虚通之境、为一心意、或物之所由，而谓之道。心意之由此虚通之境，即以此无为用。以无为用，即用无，以无一切所得者，而有一无得之得，或不德之德也。此心意之用无，即体此无而用之，亦非体此无。不能以无为用。是即“不能舍无以为体”之义。此体无，即体会此无。如易传文言传体仁之体，后佛学中之体达、体信之体，皆是动词。人须先体会此无，方能用无，用无而后有德，有德而后可称为得道。则此体无、用无，以向于得道，仍以道为所向、所尊。故在义理上，唯道为尊，而居上一层面，体无、用无，以无其下层面之一切之有，则为由下层面，以转向上层面之道之事。然此中“一转即向”于一虚通之境之可由者，亦即向于道。向于可由之道，而由之，即为得道。体无、用无，则为所以无其下一层面一切之有者。于此下一层面一切之有，须体无、用无、以无之、以成德，即见其初之有失于道。故道是第一序之义理，德只是第二序之义理。其言体无、用无或体用，亦皆是第二序之义理，故亦不可只以能言此体用，推尊王弼，而当以其所体所用之无，推尊之也。
据上所言，王弼之所谓德，指人之心意之所得，纯属主观。道为此心意所由之虚通之境，而能包通虚涵客观万物者，如母之能存其子，本之能举其末。则道属主观，而亦通于客观；亦以其通于客观，故得为客观之万物所共由之道。然谓道是一虚通之境，于客观之物，能包通虚涵之言，仍只表示此主观于此道所会得之意义。此道之言，亦只表此意义。道通物而不着于物，不同于物之有形有名，而为客观之有；故虽能虚涵包通客观之有，而非客观之有。此道之虚涵包通之意义，只呈现于主观之心意。人之依此意义，而更自虚自无其“一切之有之意义”，亦只对心意而呈现。故此道此境，仍当说为一主观之心之道之境，而非客观之诸物所合成之物境。此所谓道为主观之心之境，亦不同于一般所谓主观之心境，无通物之意义者。克就其有通物之意义言，则固可说有超主观之意义。然此超主观之意义之本身，仍只对主观而呈现。则此超主观之意义，仍可说在主观。此仍与说此境此道之属于物，而谓有属于物之道之思想不同，然其思想之层面，则又实有高于言实有物之道者也。
如依吾前对老子本文之解释，则老子之言道之原始思想中，可说有属于物之道，故其所谓道，亦可发展为韩非子、淮南子等之言道之论。王弼之言道，则超越此韩非子、淮南子等之所论，以及一更高层面之言道之论，而其论亦更无发展为韩非子、淮南子之言道之论之可能。若其向此发展，则为一思想之下堕历程。由此下堕，而说道为物之道，更还观老子所言之道，亦可更有见于老子之真。然此却又可使人忘王弼之思想，正有其向上一着之发展之处。王弼自以为其注老子之义，即老子之真，吾人前谓其为高看老子，或偏看老子之高处，吾人亦可更高看王弼之进于老子处。然吾虽高看王弼，吾又谓其无发展为韩非淮南等之言道之论之可能，而老子之言道，则有此可能。则老子之道，虽可不及王弼之高，然由其有此多方面之发展之可能，则成其大。大者为本，则高者成末。如树之枝叶之末固高于其本也。王弼言本为母，而末为子，故王弼仍只是老子之子。则亦不可以其陈义之有高于老子者，而谓其必胜于老子。胜与不胜，亦言非一端，各有其当也。然无论就老子或王弼之言道之义说，则凡涉胜劣之比较，皆属下乘之思想，而皆未尝见道者之论。则吾上文之所论，亦皆下乘之论，一切同类之论，皆无不为下乘之论。又岂可以吾人之居后世而能论前哲之高下大小，即必更高、更大于此所论之前哲哉。若专依王弼之分名与称谓而说，此高下、大小之言，亦皆只是表意之称谓，而不可用之以为名，以名王弼曰高，名老子曰大也。吾亦只自表吾意之所及，以如是称之，如是谓之，以便人之通其旨。而此称谓之言，不能尽意，亦如心意之由于虚通之境，或由于道时，以玄、微之言，称之，谓之，亦不能尽意也。于此固当如王弼注易之言“语息则默”也。