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一 王弼易学之性质
王弼在中国思想史中之特殊地位，在其由经学以通玄学；有如阴阳家之特殊地位，在其由先秦诸子之学，下贯于西汉之经学。汉人经学以春秋与易为中心。魏晋玄学之精神，则远于春秋之义而近乎易。孔颖达周易正义序谓汉世传易者，荀（爽）刘（表）马（融）郑（玄），大体更相祖述。近世焦循周易补疏，谓刘表之学受于王畅，而王弼则表之外曾孙，畅之嗣玄孙。故王弼之学，盖渊源于刘而实根本于畅云云。皮锡瑞易学通论，尝称焦氏说，近人于此更有论述。此王弼所承易学之传，即是费直、荀爽之古文易学，四库提要已言之。此古文之易学之传，重在分别解说经文之卦爻辞，而不同于今文易学之先将诸卦配合成一大系统，而观诸卦相互间之变通关系，以表自然宇宙之构造，更本之以通易经之经文，如孟京氏以降之卦气、纳甲、纳音、世应、飞伏、旁通之说者。费直之古文易学，只分别解说经文，已为一简易朴实之易学。荀爽至郑玄之注易，即承此学风。盖易之经文，原皆只重说人事，未多说及自然宇宙之构造，又除言人事之吉凶、得失、利害等有功利的意义者之外，亦言贵与贱、君子与小人、善与恶之分，而具道德的意义者。今文易学家孟京焦之言灾变占卜，乃初重此吉凶得失之功利的意义，而荀郑等之易学，则更重贵贱等道德的意义。汉末承孟京氏之易学之传之虞翻，亦重此贵贱之分。然荀爽之重十二消息卦，郑玄之言爻辰，仍是以今文易学中之卦气、十二辟卦、与天人相应之说，为底子。唯王弼之易学，则于此一切以自然宇宙之构造说人事之论，皆加以扫除，亦即扫除今文易学之传中之象数。故人多谓王弼之易学言义理，不言象数。然据吾人上章之所论，则今文家之易学之言象数，亦自有其所涵之义理。此即有关一自然宇宙之构造之一套思想方式范畴之义理。王弼之易学亦初未尝不根据卦象，而有其所用之观宇宙事物之思想方式或范畴，如事物之内在的本质，切近的因果，重以简主繁等。上文已提及。其与今文易学之不同，当说在今文易学之思想方式，为对自然宇宙之构造，作总包性、外延性的观察；而王弼之易学，则为对一一事物，作分散性、内容性的观察。又今文之易学，是由人外之自然宇宙之事物，以观切近人生之事物。王弼之易学，则是以此最切近人生之事物，即宇宙中最重要之事物。故孔颖达正义谓王韩之易学，乃以人事为主。吾人前谓王弼之易注，乃以一卦代表一整个之情境，此即以一卦代表人当下所处之一情境。依此以言人之卜得一卦，即言人之自见其处于此卦所示之情境中。至于人之泛观一卦而玩其辞，则为人之自设定其处于此卦所示之情境中而言。人处一情境中，更顺此情境而活动，同时有其活动或人事。此活动或人事，亦即人所在之情境。二者不可分，而皆在由始而终之变动历程中。此即由初、二、三、四、五、上之爻之次序所表示。在此次序中之爻，有当位、不当位之分，有其所前承与后继，有其比应等，即见其吉凶得失，与可能有、及当有之变动等。观此当位与否，及爻之承、乘、比、应之关系，即人之观易之卦爻之思想方式，亦人之自观其人事或活动或情境之变动或进行之思想方式。此中即有种种吉凶得失之象，与当如何变动进行、不当如何变动进行之人事之象可见。表此人事或活动或情境之变动进行之次序之初二三四等，自亦是数。故王弼之易学，自亦有其象数，与其前之易学无殊。对此上所说，可将王弼之周易略例之文，略加分析以说明之。
二 明彖与统宗会元之理
王弼之周易略例，首为明彖：“彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主也。”即谓彖辞乃对一卦所代表之情境，作一整个之判断。如屯卦上坎下震，表示雷在水之下，即一整个之情境。雷表动，水表险陷，即见一艰屯之情境。故彖辞曰：“屯，刚柔始交而难生，动乎险中。”此彖辞之判断，乃直对此整个情境，作判断，却不牵涉其他之卦所表示之其他情境。故此情境，亦即一当下独一无二而无外之情境，此情境有其本质或德————即艰屯。人于此时，亦只须面对此情境之本质或德，而知之思之。此即纯依此德、此本质，而知之、思之之思想方式。此乃不同于观此情境与其他情境之关系，观一卦与其他之卦之关系之思想方式者。人如说此情境与其他情境应有关系，一卦与他卦，亦可错综成一卦；则依王弼之意，当说：若然，则另有一情境出现，可另以新卦表之。然于此新情境新卦，仍当视之为独立之全体，并就其本质或德而知之思之。故此一视彖辞为统论卦体之说，仍不可废也。
王弼之明彖章，以彖为统论卦体，同时明一卦所由之主。此一卦所由之主，亦为决定一卦体之为如何者。卦所由之主，即一卦之主爻。王弼明彖章，要在论一卦之必以其主爻，为统此一卦者。主爻之所在，初不必以位定，亦不以阴阳定，而以众寡多少定，并以少者寡者为主爻。故谓“一卦，五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者，阳也；阳之所求者，阴也。阳苟一焉，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱，而为一卦之主者，处其至少之地也”。此王弼之论一卦主爻所在，不以阴阳定，即超出汉易学家贵阳贱阴之思想。主爻不必当位，要在为他爻所求归往；即不重主爻之自当位，以成主，而重在为其他爻所求、所归往，以成其为主；即不自主，而为他所主以成为主；亦重在言少者、寡者与简者，能主乎多者、众者与繁者。故明彖第二句即言：“众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故云六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。……故举卦之名，义有主矣。观其彖辞则思过半矣。繁而不扰乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎？”
此明彖之文，皆原只是言释易卦当重对一卦之德或本质，与求至少至简之爻，以为主爻，遂及于物之有其“统宗会元”之理。人于此恒先去玄想此理为何物，则于此文旨不相应。实则循其文以观，此理即是“众之向寡、多之向少、繁之向简”之本身。此向少、向简，即向于会，亦即向于宗、向于元。初不须于此外更求统宗会元之理。故所谓“物无妄然，必由其理”者，即物之所以实如此如此以成一物，由于“多之向于一，众之向于寡，繁之向于简而交会”之理。郭象庄子德充符注“物无妄然，皆天地之会、至理所趣”，亦以会趣言理，正得王弼之旨，足证吾说。唯此一会趣，是成一物；亦即成一变动、或一事。此变动或事，即是易。此多之向一等，乃求一，求即感应。而此“易”即“以感应为体” [9] 。初不必由此元此宗，以往思一元气或天神，或任何客观存在之形上之实体，或形上自存之理，为元为宗也。此由多之向一等所成之物或事或变动，亦皆为一一具体之事物或变动，即一具体之情境，如上述之屯艰之情境之类。然此屯艰之情境、或任何情境，总是一“多之向于一，众之向于寡，繁之向于简”之一聚会。而名之曰一聚会，即只是一，而为寡为简。凡人之正面观一情境之全，皆是一之、寡之、而简之，亦即皆是统之于一宗、会之于一元，而知其所由之理。此理只是一“所由”，如道之只是一“所由”。“由”众至寡、“由”多至一、“由”繁至简之“由”之所在，即理之所在，亦易道之所在。此“由”，则可说不在繁，亦不在简；不在一，亦不在多；不在众，亦不在寡，而对之可形成种种玄理之论。今不必述。然其切实之义，则当下即是，初不难明。而为玄理之论者，或智者过之，亦如愚者之不及也。
三 明爻通变及位与情趣
至于王弼之明爻通变章，则直就形成一卦之全体之诸部分之爻以观。此王弼之论爻，初不重一爻自身之当位与否，其后文更有易之六爻，初上无位之论。此为王弼易学之一特色，亦后之为易学者如清之胡煦之所承。此王弼之于辨位章，谓初上无位，亦有易经经文作证。如乾卦上九文言“贵而无位”，需上六象传言“虽不当位”等。然主六爻皆有位者，亦可另作解释。此王弼之言初上无位，其理由是：“初上者，体之终始，事之先后也。故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也。尊卑有常序，终始无常主”。此言之理趣，是事物之于其始时及终时，不可言有一定之尊卑之位。此所表示者，乃是事物之始生，其位尚未定；其终则化为他物，而亦自变其位。事物为有，其始在由无至有之际，其终在由有至无之际；则其位皆在有无隐显之交，而无定位。此如潜德之君子而未仕，仕而归隐者皆无位。此言在社会政治上之意义，是保住“不在政治上贵贱秩序中之人”之存在。其哲学上之意义，则是保住“物之定形定位之先之后一阶段，只是一无定形无定位”之一存在。如谓一般之物，皆为一定形定位之存在，则此无形无位者，即非一般之物、非一般之存在，而为一“通接于无”之物或存在，或“由于无，归于无，而自无中出，为无所包涵”之“有”。此即可连于王弼之老学。然王弼之辨初上无位，则自是由易以言易，以限制贵贱之位之观念之应用；并见在事物之始终，则事物无定位、亦即无位；而只于二三四五爻，可言贵贱之位。此是王弼辨位之旨。然王弼先论明爻通变后，乃及于辨位，遂不如其前之易学，多首重辨位之贵贱者，则已见王弼之初不甚重此“位”之观念矣。
王弼之明爻通变章，其文甚美，兹先照抄如下：“夫爻者，何也？言乎变者也。变者，何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚；体与情反，质与愿违。巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎，岂在乎大哉？陵三军者，或惧于朝廷之仪；暴威武者，或困于酒色之娱。近不必比，远不必乖。同声相应，高下不必均也；同气相求，体质不必齐也。召云者龙，命吕者律，故二女相违，而刚柔合体。降墀永叹，远壑必盈。投戈散地，则六亲不能相保；同舟而济，则胡越何患乎异心。故苟识其情，不忧乖远；苟明其趣，不烦强武。能说诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎。故有善迩而远至，命宫而商应，修下而高者降，与彼而取此者服矣。是故情伪相感，远近相追，爱恶相攻，屈伸相推，见情者获，直往则违。故拟议以成其变化，语成器而后有格。不知其所以为主，鼓舞而天下从者，见乎其情者也。是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷，非天下之至变，其孰能与于此哉。是故卦以存时，爻以示变。”
此章言“情伪之动，非数之所求”、“巧历不能定”、“度量不能均”，即见王弼易学之不重数量之观念。言“圣明不能为之典要，法制所不能齐”，即言非外在之教化政治所定，而纯为自动。言此“动”恒与体质相乖违，即言此“动”恒往向于“异质”、“异体”之异类者。此即与汉儒如董仲舒之重同类之相动，与为今文易学者，重天人间同类之事之相感应，大不同其说。人物之体质之如此者，其往向于与异类、异质、异体，求相感应，乃赖其“情”、其“趣”，即其体质之“用”。王弼重情用，过于重形体或体质。此首发于注乾卦之言。其言曰：“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保无亏，为物之首者，岂非至健哉。大明乎终始之道，故六位不失其时而成，升降无常，随时而用。处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰时乘六龙也。乘变化而御大器，静专动直，不失太和，岂非正性命之情者邪”。此王弼之易学所谓形体或体质之义。盖初皆同汉儒所谓体，亦同吾人通常所谓物体、形体之体，而用此形体、体质者，则为用。此用，乃在此形体或形质之上一层面。用形而后有形，亦用形而有形之生，与形之变。故以“健”用天之形，而后天之形，得永保无亏。此“用”用形体，而在形体之上一层面，则非形体，故王弼此明爻通变章，亦特用易系辞传“通乎昼夜之道……而无体”之句中之“无体”之言。若必说此用形体之用，亦属于此形体或体质，则此用，即此形体或形质之情、或愿、或伪。凡一般有形体、体质之物之情、愿、伪，则恒向在与其体质、形体相乖违相异、以至相远之物。此不同于天之为统一切形之大形，更无与之为异形之物，为其情、愿、伪之所往，故只不断流形，而其大形，得“永保无亏”，以表现天之健。然除天以外一切天中之物，则有其形者，其情、愿、伪之所往，则皆向在异形、异颊者。故此“情”、“愿”或“伪”，即为通一切异形、异类之物之原理、或道之所在，以成物之相感应，而有其变化者。此亦即是人之可于不类见类、于异见同，“睽而知其类，异而知其通”，而得视之为一宇宙之原理或道之所在者。此一物之情、愿、伪之“向于何物”，乃依物之性情而定，即属于性质之范畴，不属于数量之范畴。故“为之者，不在于大”，“同声相应，高下不必均”。亦不属于时空之高下、远近之范畴，故“近不必比，远不必乖”，“降墀永叹，远壑必盈”。又此情愿有多方面多类，以自相限制、相改变，故言二女虽相违，而刚柔合体，可共事一夫；投戈散地，则六亲散离；同舟而济，则胡越同心。此则又见物之情、愿之有多类者，亦可相改变，而互通。在易卦，则情、愿之所往，见于爻之变。此爻之变，亦即以表一切异类之物，异类之情、愿，可互通互变者。故明爻，即所以范围天地之化，而通乎昼夜之道，以知天下之至变也。
四 在整个之卦中，爻之适时之变
王弼周易略例第三篇为，明卦适变通爻，一本作明卦通变适爻，一本作适变通爻。要在言爻之吉凶，可依其所在之“整个之卦，所表示之始终之时”中之地位，与他爻之关系而见；又可由爻之动或静，而有其适应于此整个之时之变。是即爻之适时之变。故... -->>
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