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薄、善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴、白白而黑黑也。百物皆有合偶。偶之合之，仇之匹之，善矣”。此则本公羊传哀公传之“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”，而更说之。此即见春秋之文之屈伸详略，皆表现近近远远、亲亲疏疏、厚厚薄薄、善善恶恶、以显其当显者，是其当是者（阳阳白白），隐其当隐者，非其当非者（阴阴黑黑），而分辨其价值之等差之旨；以与事之为所见、所闻、所传闻者，相合相应。则人之学春秋之义，当有分辨事之价值等差之意识，以作判断，而“别内外，差贤不肖，而等（分等）尊卑”，则亦可知矣。故春秋之道，非只立一普遍之价值原理之道，而是立种种差等之价值判断之道也。
楚庄王篇再下一节，则为言春秋之道，乃奉天而法古，又言“圣者法天，贤者法圣”。此法古即法古圣，以共奉天。然下文又谓新王必改制。此“非改其道，非变其理”，唯新王“受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有改，是与继前王而王者，无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显己物，袭所代而率与同，则不显不明非天志。故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者无他焉；不敢不顺天志而明自显也。若其大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义，尽如故，亦何改哉。故王者有改制之名，无易道之实。……大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也。……应其治时，制礼作乐，以成之。成者本末质文，皆以具矣”。人奉天志，则天道之志，为其本其质；改制作乐，则其末其文。其谓乐者“作之于终，而名之以始，重本之义”。则是谓文反于质，未还于本，以应天，而“人心之动”与“天”，乃“离而复合”。是即天人二者之离而复合也。
春秋繁露第二篇玉杯更言：“春秋之论事，莫重于志。……志敬而节具，君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。……志为质，物为文，文著于质。质不居文，文安施质?文质两备，然后其礼成。”此则略同孔子言“文质彬彬”、荀子言“情文俱备”之旨。其下文更言“春秋之序道也，先质而后文，右志而左物”，即见董子之意，尤重志质之先备。人之志质，当“贤法圣，圣法天”，君皆当以圣自期。故董子下更言春秋之法，“以人随君，以君随天”，以“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也”。此即人之志质之上达，以由贤而圣而天之事也。
人之志质本于其性，而董子下文言“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”。由此而人亦必当对世间之善恶，作善善恶恶之判断；故言“春秋正是非，故长于治人”。盖春秋之表是非之书法极严，能于人“系之重责，使人湛思，而目省悟，以反道”，“重累责之，以矫枉世而直之；矫者，不过其正，弗能直”。此中董子之举春秋书赵盾弑其君之例，以言春秋之严于责备贤者，所以矫枉，正有如法家之言重刑。然刑必实伤人身，春秋之重责，则唯在“使人省悟，以自反于道”。法家乃尚严刻之刑罚者，春秋则儒者所宗之书，而尚严刻之道德责训者也。以严刻之道德责训，代法家之严刻之刑罚，则董子言春秋之有契于法家之旨，而亦以儒易法之一道也。昔人多谓春秋为圣人之刑书。（如邵康节皇极经世卷八，湛甘泉文集卷十七春秋正传序），盖亦董子之旨也。
春秋繁露第三篇竹林，则首言春秋之常辞，不予夷狄而予中国。然“今晋变而为夷狄，楚变而为君子”，则易其辞以为褒贬。下文更言春秋之重贤与重民，故战伐必书伤。又春秋之法，必责“苦民、伤民、害民、杀民”，恶“不任德而任力、驱民而残贼之”，故疾“德不足以亲近，文不足以来远，而断断以战伐为之者”。此则本儒家爱民之义，以言春秋之义。至于春秋恶诈击，而善偏战，耻伐丧而荣复雠，则春秋固有义战。然此义战，“比之诈战，则谓之义；比之不战；则谓之不义。……战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义，辞不能及，皆在于指。非精心达思者，其孰能知之”？此言义不义以相比而见，而不义之中有义，义中有不义，即言春秋之义与不义，非只抽象的相对相反，而亦有其相涵与相摄，当以精思为之辨。其下文更言义有大小，小不义者，可以成大义。如司马子反为臣“内专政而外擅名”，似为不义；然为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食，则是“大为仁者，自然而美”。故春秋之道，有常有变。故“礼者庶于仁，文质而成体者也。然今使人相食，大失其仁，安著其礼?方救其质，奚惜其文?故曰当仁不让，此之谓也。春秋之辞，有所谓贱者，有贱乎贱者，则亦有贵乎贵者矣”。此则谓义与善，有其大小高下之差。人遇特殊之变，则当依义之大小高下，以为权衡，而不能拘于常礼也。
下一节更言何谓知权，如逢丑父杀其身，以生其君，为不知权；而祭仲措其君于人所甚贵，以生其君为知权。盖丑父之生其君，乃“使之冒大辱以苟生。故春秋示之以义也。国灭，君死之，正也。正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。是故春秋推天施，而顺人理，以至尊为不可以生于至辱大羞。故获者绝之，以至辱为不可以加于至尊大位，故虽失位，弗君也。已反国，复在位矣，而春秋犹有不君之辞。……丑父大义，宜言于顷公曰：君……今被大辱，而弗能死，是无耻也。……请俱死，无辱宗庙，无羞社稷。如此虽陷其身，尚有廉名。当此之时，死贤于生。故君子生以辱，不如死以荣。……由法论之，则丑父欺而不中权，忠而不中义”。此节所言之义，甚正大庄严，确是孔孟之爱人以德之旨。爱人以德，而于君之受大辱者，请与俱死，而不只愿其君之苟生。此方为大权大义。本此义立论，而以春秋所记之史事为例，则先儒所未及，而董子及之者也。
凡此春秋繁露之前三篇之所及之春秋之义，皆纯依儒家之道德理性，以成其褒贬之判断，于谷梁所具之义，董子亦具有之。不可谓其无谷梁学也。然董子所论之义，则前后次第相连，以由粗及精，由浅及深，亦自成其义理之体段，则远非谷梁之所能及。其中如王者必承天志，不变道而改制，则为公羊义。然董子之发挥此公羊义，则在其后之他篇，而不在此三篇也。
春秋繁露自玉英、精华以下，至十指九篇，或散说春秋之所褒贬之善恶，并决其嫌疑，或总说其指要，乃纯粹之解春秋文义之篇，而非吾人所拟述者。当知此董仲舒之解春秋之义，与一切公羊学者谷梁学者，以及谓左传亦是解经之传之学者，同有一根本之信仰，即春秋全是孔子之贤贤贱不肖，而善善恶恶之书。故视春秋经之文，字字句句，皆有义理。其所以于同类之事，其书或不书，以及其所书者之不同，皆必由其事之性质、与其价值意义、或道德意义之所不同。如上所述同此元年正月，或下书一事或下不书事，或书公即位，或不书公即位，春秋家即于此思其意义之毕竟何在，是其一例。此外，春秋于一事或书时或不书时，或书月或不书月，或书日或不书日；或书其事发生之地，（如春秋隐元年夏五月之郑伯克段于鄢之地）或不书其地，或书作事之人之名，或只书某国之人（如楚人），或更易其人之称号。春秋于一人与他人共作某事，或用“及”，或用“会”，或用“暨”；于同是战争之事，或用“伐”，或用“战”，或用“获”，或用“执”。又史有一事，春秋书之，或不书之；于一事书其此一方面，或书其另一方面。以至于春秋经之所说之事，以他书参之，明不合史实，亦有似为误记者。凡此等等，春秋家皆无不一一求其义之所存，而归在发现春秋之如此如此书，皆有孔子之贤贤退不肖、善善恶恶之旨，存乎其中。人果能于此春秋之文，一一皆见此孔子之旨，则此春秋所记之全部历史，皆即化为一处处启示一价值意义、道德意义之历史；而历史之世界，与纪此历史之文字之世界，皆全部化为充满价值意义、道德意义之世界。此可称为历代春秋家之所以必继踵相接，穷老尽气，以求通此春秋经之文之精神动力之所在。此其所依之信心，实亦至贞固而诚虔，其目标亦伟大而庄严，为吾人所不能不先加以正视者也。然若春秋经之原文，只是史官所为，其纪之事实，亦容有误，其文亦容有脱讹；孔子修之亦可只润其文，更不必一一皆依先怀之一定条例以用辞；即有条例，亦可只是史法，不必是处处隐喻褒贬；则此春秋家之皓首穷经之事业，必遭遇无数之疑难。然此疑难，又皆有改易其解释，而更加以解答之可能。此亦如今人于一切叙述事实或误述事实之语言，皆可探其何以叙述此事实此方面，而非彼方面，何以用此语言，不用另一类似之语言，以及人何以说错一语言，之心理的动机，而见其皆有其意识中，或下意识中之价值的取向。今若设定其人为圣人，于善无不好，恶无不恶者，则吾人固可谓其任作一言，皆表现其好善恶恶之情，而有道德的价值意义，存乎其中，待人之发现也。此即春秋学之所以永远为一可能之学之根据。亦是古今之学者，必继踵相接，穷老尽气，以求其义，亦自信其必能得其义之信心所依之根据。此亦如基督教佛教之宗教徒，于新旧约之文或佛经，无不信其文皆有神圣意义，而亦皆信其意义，可为人所知，而更依之以起信也。此理，读者可自思之。然此亦非谓其求解释意义时，不经种种疑难之谓。观董仲舒之释春秋经，其所感之此种种疑难，则又正为更多于前此之公羊谷梁之家之所感，而又终能更自加以解释，以得维持其信心而不变之第一人也。
对此春秋经文之解释，可有种种疑难，董仲舒前五卷所述及者已多。其答春秋文何以于同类之事异文，何以于不同类之事同文，要不外更于同类之事中求其异，或不同类之事中求其同，以为解释。而此于同类之事求其异，非必自事之本身说。此或是就事之为作春秋之所见、或所闻、所传闻之异，而说；或是就其事之为作春秋者，其国之事，所亲近之诸夏之事，或较疏远之夷狄之事之异，而说；或其事之是否为其亲者或贤者或尊者之所为，而说。春秋有所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞之义。后何休本之说张三世是也。亦有于其国之事、诸夏之事、夷狄之事、亦异辞之义。此与谷梁哀七年所谓“春秋有临天下之言焉，有临一国之言焉，有临一家之言焉”，其旨初无不同。何休所谓异外内是也，又有为亲者讳、为贤者讳、为尊者讳之义。此皆是就作春秋者与所述之事之人之关系之异，而异辞。凡此等等，与前所说之义中有不义，不义中有义，以及严于责备贤者等，皆可作为解释“事同而春秋之辞异，而褒贬异”之种种原则。此外，于事之同者，其志或异，设定其志之异，则亦可说明事有而辞无、事同而辞异之故。又事之异而辞同者，亦可就其同其志，或同属贤者、尊者、亲者之所为等，以说明其辞之所以同。至于事之属于此人，而加于彼人，其人无其事而说有其事，似明属误记者，本当用此名，而春秋不用此名以名之，“实与而文不与”者，则董仲舒称之为春秋之诡辞。诡辞者，“诡其实以有避也。其书人时易其名，以有讳也。故诡晋文得志之实，以代讳，避致王也；诡莒子号谓之人，避隐公也；易庆父之名，谓之仲孙，变盛谓之成，讳大恶也。然则说春秋者，入则诡辞，随其委曲，而后得之”（玉英篇）。此即所谓“春秋无达辞，从变从义”（精华篇），“春秋有诡辞，而无达辞”。若然，则凡人于春秋文中，其记事与用名之误者，于人之当贬者未贬，当褒者未褒者，皆除可依其“义中有不义，不义中有义”，以说其意在责备贤者之外；更可说之为对贤者、亲者、尊者，有所讳，而转移其褒贬于他人。则春秋之文，即无往而非意在善善恶恶，而寓褒贬。其辞之变，而同事不同辞，更无达例，其志亦恒在寓褒贬，以“恒从于义”。然作如此说，自逻辑之眼光衡之，则又正可反证春秋之原文或本无必寓褒贬之意，其旨唯在纪事；其纪事之辞，亦未必依一定之条例规律而为之。诚然，事自必有善恶，事之善者，人必好之而褒之；事之恶者，人必恶之而贬之。则凡纪善恶之事者，亦必当同时有此褒贬之心；其依此心以纪其事，亦必自然用若干有褒贬等价值涵义之辞。此则固可说。然何以知此释春秋者之褒贬，即纪其事者心存之褒贬?又何以知纪其事者，所用有褒贬涵义之辞，皆先尝自觉地依一定条例规律而用之，以全然自相一致?则此乃永不可对证者。则释春秋者，如董仲舒所见于春秋之辞中所褒贬之善恶，亦唯是其所见者之如是如是而已。他人于春秋之事，所知者不同，所见之善恶不同，而褒贬不同，则亦可更有其对春秋之不同解释。此即三传学者之所以相争无已者，恒多不能决之故。然其皆共信春秋之文所纪之事，有其善恶之价值意义，而皆欲透过此春秋之文，以发现充满善恶之价值意义之历史的世界，则如前文所说。其相争无已，而莫能决，则又可见此史事之善恶之价值意义之有不同之方面，而可分别次第展现于后人之心思之前。后人于此价值意义，能见其远者大者，则其春秋学之价值，亦更远且大。董仲舒之所见，固远大于前人。今徒本逻辑之眼光，对之加以评论，则又评者之卑陋也。
四 董仲舒之文质三统之更迭为用之道
董仲舒离合根以下之篇之文之论政道、制度、德性、阴阳五行者，不能谓其一一皆是春秋学所必当涵。然董仲舒言政道之意，在奉天道，以成就大一统之治，则亦原于公羊之义，如上所及。兹按春秋传有天王之名，以名鲁君，顾亭林日知录卷四谓：“以当时楚、吴、徐、越，皆僭称王，故加天以别之，以表无二尊而已。”然此天王之名，亦毕竟为一时代之新观念。孟子尝言天民、天吏，而未有天王之名。言天王，则示人以此王为天之王，亦当法天道，以有成就天下之大一统之政道。王者欲法天道，自当观天之阴阳、四时、五行，天之灾异与祥瑞，则董子之学，自可通摄阴阳家之学。然董子之天，为唯一之天神，则不同阴阳家之五德终始之说中之五帝，乃次第当令者。五帝次第当令，则天神不一而无统，而人王之法天，亦只能依五帝之序，而法其一。此可为人间政治之当有禅让革命之一理论基础，而未必可为天下之大一统之理论基础。天下为一统，则天亦只有一天。然天虽只有一天，又不能言人间之文化政治制度，一定永定而不变。此则唯有使人间之文制政制之变，如天之四时之变，以周而复始，则虽变而皆有所应合于天。董子有三代改制质文之论，即以人间之文制政制，当随时代而变，亦周而复始者。然此人间之文制政制之形态，则基本上为三，而其道则皆与天相应合而变，以不失其统者。故曰三统。此则不同于阴阳家依五德以言其形态为五，而分别与五帝德相应合而无统者矣。
关于董子之言一天，而视之为一降天命之天神，以统阴阳四时五行之义，乃董子之形上学宇宙论或宗教哲学，其旨吾已详及之于中国哲学原论————原命篇。董子之言性，则吾已详之于原性篇。今皆不拟重述。此下所拟述者，唯是其三代改制质文言三统之义。
此董子之言质文三统，盖原自礼记中“夏尚忠，殷尚质、周尚文”，三代之制不同之论，更可上溯至论语所记孔子言虞夏商周四代之礼不同之旨。此乃一纯依人文礼制之变所形成之历史观，而初不同于阴阳家之兼依自然界之阴阳五行之变，所形成之历史观者。然董仲舒生于汉代，亦不能不对阴阳家所传五帝德之说，与以一相对之承认。此即其三代改制文质篇中，于周殷夏三代之前，更言五帝，于五帝之前，更以轩辕为皇帝，以成九皇之说。此即以三代之三统之说为主，而将五帝之说纳于第二义，更以一皇帝为此三五之所自始。其所论之要义之所存，则不在言五帝之代表五形态之德与制度，而要在言三代之三统，所代表之三形态之德与制度也。
此董仲舒之三代改制质文篇中之三统，乃代表三形态之礼文之统。其称为黑白赤三统，乃自此三统之礼文中，种种朝服舆马旗宝牲之物，乃依白、黑、赤三色而异，以更说其中冠婚丧祭之礼与乐，以及爵禄、郊宫、明堂之方圆之形状之制异。依三统而改制，在以白统继黑统，以赤统继白统，而三王之道若循环，以随新朝，而耳目一新。至于三统中之礼制与政制之精神，则不外一商一夏，一质一文之更迭。“商质者主天，其道佚阳，亲亲而多仁朴，故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；夏文者主地，其道进阴，尊尊而多义节，立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵”。周尚文以易商之质，而春秋之新王，则当更返周之文，从商之质。赤白黑三色之制，“三而复”，文质之制，更迭为用，称为“再而复”。然文质之制中，又各有二制，彼此相别，合为四法；其更迭而用，称为“四而复”。文质之制之四法，皆可次第更历赤白黑三色，故共为十二色之制，以更迭为用，以常新一时代之耳目观感。此董子对三统文质之制度内容，种种构想，今人已难发生兴趣。唯当心知其意，乃重在言一新时代应有一新时代之颜色与礼乐，而文质之制，则当相代为用。即亲亲之仁朴与尊尊之义节，当相代为用。其言春秋当新王之意，在由文返质，故当重仁朴。故上文说言春秋之义，重爱民之仁，“方救其质，奚恤其文”。此春秋之新王，即孔子之理想，而期之于后一时代者，亦即此汉所当依之而改制者。以董子观秦政之重刑法，即由于偏尚在义，为阴德。故救此秦之敝者，则正为春秋之尚阳德而尚仁，亦即以尚教化代尚刑法之政。此春秋之义，即有为后世或汉制法之意义；而春秋之为书，其用亦即在当今之变法改制矣。
又依此董子之三统之说，则一新朝新王起，同时亦封前三代之王，使存其宗祀，行其礼乐。如周之时，仍有杞宋之为夏殷之后。春秋之公羊谷梁，原有兴灭国继绝世之义。此即谓一新王之起，只是旧王之退，而自封百里。新王次第起，历三王，而旧王退居于五帝之列，历八代而退为皇。历世愈远，而其名号则由王，而帝、而皇、以益尊。尊之极，而出于九皇之外，由皇转而为民。然当新王之初起，则前二代之旧王之宗祀礼乐，仍存于其所封之百里之地，以与新王，并称三王。此则非于前王之宗族，加以斩尽杀绝，灭其宗祀，亡其礼乐之说。乃意在使人间之王者之政权之递禅，仍有其共存共荣，以见三统之礼乐人文，既相续而亦并存；亦不似一般言禅让之说者，对禅让之王，无所交代者。此其构想实甚美，亦合仁义之道，而具深情。此乃当时依阴阳家之五帝德之相克或相生，而言革命禅让之说者，所未能有之一构想。后董仲舒之弟子眭孟，尝言汉德将终，汉帝宜退位，以自封百里之地。此正是承董仲舒之教而说。眭孟亦盖以为汉德衰，而其君让位自封百里，以存其宗祀礼乐，乃理所当然，亦合乎仁义之道者也。
此董仲舒之由公羊家春秋当新王之旨，以言三代之质文改制，春秋之教对未来时代之意义，即最表此公羊学之为一政治上之理想主义之精神。故后之何休，以公羊家为作非常异议可怪之论者。何休之公羊学，固大皆承于董子。然其张三世之说，友人段熙仲先生公羊春秋三世说探源（中华书局中国文史丛刊第四辑）考其兼源于纬书。除张三世外，如存三统、三科、九旨、五始、七等、六辅、二类之名辞，一一为其所提出，即可使人于公羊之义，易有一总持之把握。然其公羊解诂之书，则为专门之学，非今所及。何休只为一经师，不同董子之一大儒，能以其学影响于当世制度之若干变革者。公羊之学，至清而大盛。清中叶言公羊学者如庄存与、宋翔凤、刘逢禄，固未必有以之影响时政之意。然至魏源、龚自珍，则论及时政。至康有为，更著春秋董氏学，而言变法改制。清末言公羊者，如陈立、皮锡瑞等，则仍止此经生之业，有如汉之何休。则董与何，亦公羊学之二型也。
汉人之春秋学以公羊为最显，而左传谷梁之学，亦不绝。为左传之学者，自刘歆起，即为左传屡争立学官，终不能如公羊学之盛。后汉乃有服虔、贾逵之重左传。至杜预，而言左氏之义例，亦寓有褒贬之大义，遂成晋世之显学。杜预之言左氏传之义，谓“弑君称君，君无道也”，则许有臣子之革命，说者谓其足以助司马氏之纂弑。则左传之学，亦有对时代政治之意义。左传之为书，纪史事较详。史无不变，而习史者亦莫不重当今之变，而求所以应之。故清末之为左氏学者，如章太炎、刘师培，亦能顺时代而为革命。柯劭忞注谷梁谓其言九旨之讥贬绝等，尤密于公羊。盖其对史事依道德理性，以制是非，义正辞严，以寓劝诚，故可助教化。然不足以为变法革命之所据。至于由唐至于宋，以己意去取三传，以说春秋者，如孙复之春秋尊王发微，胡安国之春秋传、明春秋尊王攘夷之旨，以救宋之积弱，则亦见春秋对其时代之文化伦理政治之意义者。近世之为今文学者，如皮锡瑞、康有为讲春秋学，而说互不同。然皆以春秋之旨只是藉事例明义，以至一切经之旨皆然。此无异谓春秋经文，与一切经旨之所归，即在论义理之哲学。今观中国之历代春秋之学，亦实为一为历代之学者藉说春秋之史事，以表现其道德判断，并寄托其对当代与来世之文化伦理政治之理想观念或义理之学者。今能知此义，则吾人虽可不信春秋为孔子依一定之条例，而寓其褒贬之著，其初当只是史；亦无碍此历代之春秋学者，藉事明义之论，自有其价值；而待有能为一春秋学史者，就其所明之义，一一举出而出之，而并摄入于哲学之义理之世界之中，以观之。此固非吾之疏陋之所能及。吾今兹之所论，亦唯在指出此春秋之经学，亦未尝无若干哲学义理或道，存乎其中而已。