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然老子未以精与气之名，连用为一精气，亦未以精之名与神，连用为精神。然在庄子外篇，则多将精与气、精与神连用成名。如“愿合六气之精，以育群生”（在宥）“神之又神，而能精焉”（天地篇）“神明至精”（知北游）而庄子外篇以精神为一名之处尤多。亦或以精与儒家之诚连用，如渔父篇言“不精不诚，不能动人”。此言以气之精育群生，即言将此气之所内涵之功能或精蕴，加以表现，以育群生之谓。言“神之又神而能精”“神明至精”即由神之相续，以见精之至；而言精神、精诚，则有将人所内具之精蕴，表现于神之运，与志之诚之义，要皆是以精为神气之本也。
兹可总述此道家之流精气神之三名之义，以言其关系。气乃以一流行的存在，或存在的流行，为义。神以气之遍感遍运于其他之气或物，为义。精则自气之有其内蕴，而能表现于气于物，为义。凡于人或天地万物之气之流行中，一方见有已成之定形或定质之物之化，一方见有物之新生出，即见有此流行之气。更还观此新生者之所以自已成之物，而化出，即见此已成之物与其气，具有其所内蕴，而能表现彰明于外，以成此新生者。此所具之内蕴，而能表现彰明者，即此气之精。亦必气之有其内蕴之相继表现，而后有气之流行之相继；又必有气之流行之相继，乃有对其外之气或物之相继感通，以成遍感逼运之神。故气必有其精，而后成为气，以更有神。故气之精即神之精。气依于精，谓之精气。气而有神，名神气。由精至神，是为精神。此即见气之流行，神之通感运行，并以此精为其本。精略如西方哲学中所谓本质Essence，气之流行为此本质之显为变化Becoming，神则为一变化之流之通感于其他变化之流，略如Geist。此人之精气神之运及于一定之物，方有一般之心知志意情欲，为一般之自觉之所及此皆属于心之浮层，乃以此精气神为其根本，而精又为气神之根本；故一切内心之学，亦皆当在此根本上用。此则道家者流言精气神所趣之思想道路也。
三 董仲舒与淮南子之重精为气神之本之义
此道家者流之趣向在言精气神，更以精为本，在老庄之书只有散见之文，然在吾人前所述之管子之内业之文中，其言精气神之修炼，归于以精为神气之本之旨，已大显。时相先后之吕览书，言精气与神者，亦散见各篇；然特有精通、精谕之篇。其论人篇言，“知精则知神”，尽数篇言“精不流，则气郁”，亦是精为神气之本之旨。循此以观汉人之喜言精神、精气，则知其大皆以精为本。此以精为神气之本，与重养精神之义，即在醇儒之董子亦有之。如董仲舒春秋繁露言：“天积众精以自刚……故天道务盛其精。”（立元神）则明见其乃是自有内在之精蕴，能表现彰明于外者言精。其下文更言“圣人积众贤以自强”，则以众贤有德，而能表现为功，正是人中之精之故也。董仲舒又言：“身以心为本，精积于其本，则血气相承受……然后身可得而安，治身者务执虚静，以致精。”（通国身）此则谓人体之精为其血气之本。又言“气之清者为精”（通国身）气清，即能表现其内藏者于外之谓也。董子于言精之文之后，亦恒继以言神。如言“能冥能昏，谓之神人”（立元神）。又言此气神之运行，乃“气从神而成，神从意而出，心之所之谓意；意劳者神扰，神扰者气少，气少则难久矣。故君子闭欲止恶，以平意，平意以静神，静神以养气……精神者，生之内充也”（循天之道）。“安精养神，寂寞无为”（立元神），此其欲超一般之心知，由虚静寂寞，以安精、养神，而治血气，其旨亦与道流不殊。
然董仲舒更重郊祀之礼，以教王心承天心，以致其诚敬，而与天神通感，则纯本儒家义说。扬子云法言特有问神之篇，亦要在承儒家之传统，以神即心之潜于天地之中。其文曰：“或问神，曰心……潜天而天，潜地而地。神在所潜而已矣。……天神明天，照知四方；天精天粹，万物作类。”此亦以神明之照知属功用，精粹为万物之所以作成其类之本质。东汉儒者之论定经术于白虎观所成之白虎通义之一书卷九，言天地之始判分，仍以“精出曜布，庶物施生……精者为三光，号者为五行”；然后有“情性”“神明”与“道德”“文章”为言。此仍是以精为五行之气与神明之本之旨。故卷八精神曰“精者，静也，大阴施化之气；神者，恍惚，大阳之气，万化之本”。则此精气之施化者，亦即“万化之本”之本。至其言圣人一节，谓圣人与神通精，则自其兼通动静而言也。
此汉代之儒者，如董仲舒以至会于白虎观之诸儒之言精气神，乃由其为一时代之共同观念，人恒不能外之而不言之故。汉人之言精气神之义最多，而与管子之内业之说最近者，则其前之淮南王书，以及纬书与内经等书。唯此诸书，方为汉代之神仙与道教之思想之所自出也。
淮南子精神训首言未有天地之先，有“二神混生，经天营地，别为阴阳（之气）……万物乃形，烦气为虫，精气为人。是故精神者，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存”。此无异言先有天之精神之气，人得之，遂成为人之精神；故此人之精神，亦可再入于其所自出之门，以与先天地之精神合一。此中言“精神，天之有也”，及言天地之开辟，有如庄子之言天地之精神。其于此精神二者，乃先言二神之气混生。此二神混而生，即亦无异合而为一。此应即相当于主术训所谓太一之精。其言此二神之气，自有其精以生人，此精亦即自神气之有其内蕴，而能表现于人者以言。人得精气，乃更有其精神。则人之气与神，皆依此精而有，功夫亦在“澄澈神明之精”（要略）以“怀天气、抱天心”（要略）。以此精为本，为主于神明心气，正老子董子以精为本之旨也。此精为气之本之义，用于人身，则淮南子精神训后文言“血气者，人之华也；五脏者，人之精也”。更言五脏当属于心，然后“精神盛而气不散则理，理则均”，“均则通，通则神”；而五官之孔窍，即精神之户牖，以使神通于外，而不驰骋于外者。驰骋，即精神之陷于物中而驰骋。此与神之通于外，依其“精神内守形骸不外越”者，大不同。精神守于内，即精神守于心，以外通物，而内主其形身。故言“心者，形之主也；而神者，心之宝也”。此言与荀子之言“心者形之君，而神明之主”之义之不同处，则在荀子直以心知为神明之主，淮南子言心知则必先有神为宝，然后能主形，更制其形中之气。故原道训谓“气者生之充也；神者生之制也”，俶真训言“神者，智之渊也。渊清者智明矣。智者，心之府也”。其以神为心智之渊，则神之义明较心知之义为深；而神又出于精，故上引精神训文后又言“精神守其根，死生无变于己”。此乃以对心而言，神为其内宝，对神而言，则神为精之神；故后文谓能于死生无变，以死生为一化，以万物为一方者，在其见此死生之万物“同精于太清之本”。后文又言“抱素守精……游于太清”，亦以精为太清之本。其流至于后之道藏之三洞四辅之书之编纂，亦以洞真部之太清经为首。老子“其精甚真”，真即精也。后之道教经典言清，太清之上有上清，上清之上有玉清，玉清之上有大罗之初应一气，愈说愈高。易纬通卦验首托孔子曰：“太皇之先与耀合元精，五帝期以序七神”，亦以精为首，神为次。易纬乾凿度则言天地之始，其德“通情无门，藏神无内”。无门无内，应即神藏于精，而无内无外之境。淮南子又言“心之精者，可以神化”（缪称训），而精神训亦言其能“有精而不使、有神而不行”。此即于精神皆守其根之旨。精神之根，即天之精神也。人由守此根，以入于此天之精神之门，即人之“契太浑之朴，而立至清之中”。由此而下文更言：“其动无形，其静无体，存而若亡，生而若死；出入无间，役使鬼神，沦于不测，入于无间，以不同形相嬗也。……此精神之所以能登假于道也。……故形有摩而神未尝化者。……化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。……故生生者，未尝死也……化物者，未尝化也……至人……禀不竭之府，学不死之师。”此即明言内守其精神之根者，即能超出其有定限之形体之生存，以还入于其生命所自始之天之精神之门，更与之为一，而能以不同形相嬗。此则由其人之精神，初是与天地俱生，以生万物之生，之“生生者”、而原不死者；故人之内守精神之根，而还入于天之精神之门，任其形骸之返地，而“抱素守精，蝉蜕蛇解”于其形体之外，以“游于太清”者，亦自无死，而唯以不同形相嬗矣。淮南子此篇之至人，亦即诠言训“能反其所生，若未有形……未始分于太一”之真人也。
此淮南子精神训之文甚美，而读者或不知其关节，与前后文明相照映之义。故上举其要以述之，以见其义旨非只在描述一精神之境界，而实是指出人之由精神之内守其根之功夫，即可超其形体，以还于其所自生之天之精神之门，而不死，以不同形相嬗。此不同形相嬗，乃指登假于道之人之精神，能自变化其形体，以自相嬗继，与庄子寓言篇之言“万物皆种也，以不同形相禅”者，其义不同。此正为仙道之理想。则世之谓淮南子学仙道，而与鸡犬共登天，故亦淮南子精神训之文，原有之理想也。
然此淮南子之书，亦只有此一守精神以游于太清之本，以不死，而能自变化其形体之理想为止。于如何守精神以游于太清之次第功夫，故未述及。此即不同于道教经典之有种种炼养之功夫者。此一人之精神可不死之说，乃意谓人物之形体，皆原于天之精神，故此人之精神可离此人之特定之形体而存，更能自变化其形体。缘此即有人之登假于道，以成仙之理想。然世之哲学，亦可据现见人之精神之依于其形体之气，谓精神本以血气为主，血气常附形体，仙道之说为诬妄者。此即如王充论衡之说此神不离形，而无神仙之论。王充固言“养精爱气”（论衡道虚）自“作养性之书……爱精自保，庶冀性命可延，斯须不老”。然又谓“人亦虫物，生死有时，犹入黄泉，消为土灰”（论衡自纪篇）。则知为不死之仙，乃不可能之事也。然依王充之说，亦谓形体依气而有，形体化而气自在天地间，则人果能由炼养其形体，以化之为气，其气不灭，其炼养之功，亦当不灭；则将此现有之形体，由炼养以化之为气，再依此气以生新形体，亦即在理论上非无其可能者也。
大约淮南子与后之道教言炼养之功夫，除服药石之外，皆重调气息。此气息乃最易由人加以变化转动者。若并此而不能加变化，则更不能自变化其质实之形体矣。由调气息，以使口鼻之气，入于五脏；以至于人之精血之所在，而施以炼养之功夫，则仙道之流所谓炼精。此中人之精血，为人之无穷之子孙生命之原始，则亦可说其内藏无穷生命之精蕴者。仙道之流之或以房中术为仙道，或以保童贞之元阳为仙道，其术虽不同，盖皆依其有见于此人之精血，为人之无穷生命之原始，遂信其内藏无穷生命之精蕴；而意谓人果能由炼养此精血，而开其内藏，即可通接于此无穷生命之本原或元始，而人即可至长生不死。然人亦可于此有精血之身体之其他部分，或其心灵之任何部分，皆谓除其已有之表现之外，更内藏有精蕴，而此精蕴，亦是通于生命之原始之无穷者。则人由炼此一部分之心身始，而得其精蕴，亦同可通接于生命之原始之无穷。由此而吾人于所知之任何精气神之表现，亦皆可谓其内藏深一层之元精、元气、元神，而此所知之精气神之表现，亦即以此元精、元气、元神，为其精蕴；而此元气元神，亦皆无异元精。则吾人对此精气神之任何表现之炼养，皆可通接于生命之原始之无穷。要之，人无论沿何途径，以通接于此生命之原始之无穷，如参同契所谓“天地至精，可以口诀，难以书传”，以更变化其原形体之质，使皆成气，即常言之化气之事。至由此炼精所成之气，达于至清至精，则其感物也，亦当能遍通而遍运，此即炼气化神之事。气至清而感物，更不滞不执于物之实，视之如虚，而以神与此虚相接，即炼神还虚。此盖非谓其神之归于虚无之谓，唯是如列子仲尼篇托亢仓子言“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”，以成一精气神合一之生命，恒至清以遍通遍运，以流行而不滞于物之谓。至清而开其藏以表现于外之谓精，流行之谓气，遍通遍运之谓神，不滞于实之谓虚。此后世仙道之言所代表之理想，亦固皆可沿上述淮南子精神训之义，以进而形成者也。
四 淮南子，与汉以后之道教之发展
此淮南子之言之足开仙道之说者，除其精神训之言及精神之修养者外，据汉书艺文志，除淮南子内篇二十一篇，与今存之淮南子之二十一篇数合外，更有外篇三十篇；而在诗赋略及术数略中，皆有淮南之书。淮南王传，言淮南作内篇二十一篇，外书甚众，中篇八卷，言神仙黄白之术。此其中篇及汉书楚元王传所言“淮南有枕中鸿宝苑，言神仙使鬼物、为金之术”，是否亦在艺文志所言之外篇中，亦不可考。然其书盖皆是其门下士之集体创作。其书之多，则见其门人之多。惜其书多佚。大约其中之言黄白之术者，同于前此之方士所言者。淮南学之特色所在，则就今存淮南子书而观，其中除言精神之炼养者外，更详论种种政教之道，以综合百家言。其中之若干义，吾已散及于前文及原性篇，亦非此章之所当及。于此所唯当略及者，即淮南子既兼有政治思想与神仙思想，其书又多，则其谋反之事既败之后，共著其书之门人，即有一将其书所涵之政治思想与神仙思想，加以结合，以传播于世，更形成一社会中之政治性的宗教团体之可能。西汉顺帝时，襄楷有太平道，其所据之思想，是否亦有原自淮南子者，亦不可知。襄楷自谓其太平清领书，自于吉传来，似别有其传。西汉成帝时董仲舒之弟子眭孟言，汉德将终；齐人甘忠可依包元太平经谓，许汉再受命，而哀帝遂有再受命之事。则见包元太平经中有五德终始之说。顺帝时之太平清领书，当自此太平经而来。则此襄楷之太平道，其政治意味必甚重。后之张角为太平道，亦意在为一政治性之革命。然今存太平清领书中，亦有道教之修炼思想。太平道奉老子，又不同阴阳之流。此太平道，即当视为阴阳家思想、道教之修炼之说、与政治革命意识三者之一结合体。此盖即后之道教组织之形成之一原始也。
至于汉末之所谓天师道，则传由张道陵所创。张道陵为张良之八世孙，史谓道陵之孙张鲁，初为五斗米道，鲁之子张盛至龙虎山，遂有天师道云云。天师道唯行导引辟谷以长生，亦有以符箓等驱邪、医疾、禳解之术。则其道之内容，当是一神仙之术、医术、与巫术之结合。此为后世道教之正宗。天师之名，首见庄子徐无鬼篇。今名天师道，即无异将汉人所信之天神推开，而代以天师。其与太平道，同奉老子。老子固以道为先天地生，则得道者，亦应可称天师。此天师道之初不具政治性，即纯存在于社会之道教也。原始之天师道，如何教人修炼之详细内容，今不可考。然传为汉末之魏伯阳著之参同契，则其书尚存。参同契之本易卦言修炼，则与汉代之易学之旨通 [4] 。若此书果为后汉之著，则此书为道教思想之开始学术化理论化之始。至东晋葛洪著抱朴子，以外篇说儒家经世之政教，以内篇言仙道，明主以道教为本、为主，儒教为末、为附。抱朴子之言仙道，则既有体内之炼养以成内丹，亦有体外在之服食药物，以成外丹之说。而在其外丹之说中，亦有黄白之术。此即综合儒道又综合战国黄白之术，与体内之炼养之说，亦可称为道教之学术理论之趋于融通。晋哀帝时，更传有上清经之出世，为道藏中之第一经。后更次第有道经出世，而道教之理论大备。此可参考近人陈国符之道藏源流考一书。至南北朝时，北朝之寇谦之，兼重符箓与科教。科教中即包括对灾祸之禳解，对鬼神之祈祷等仪式之规定与实行者。南朝陶弘景，传尝搜道教经典，作真诰叙录，设道观以为道人清修之所。后之马端临文献通考谓“道家之术，清净一说也，炼养一说也，服食一说也，符箓一说也，经典科教一说也”。清净指老庄之清净人心之说。炼养即体内之修炼、或内丹之说。服食则服体外之药物、或外丹之说。此后二者皆所以使人成仙或长生者。符箓则为巫术中之咒语之变为一符号者。经典科教，即道教之书与仪式之规定与实行。而其禳解祈祷之宗教仪式，则既为一宗教性的与鬼神之交通之礼，亦兼有对鬼神之役使之巫术者。合此神仙之术，巫术及与鬼神交通之宗教之礼，遂有道教之仪式组织。道人共居道观，而道教即渐成一足与其时之佛教对抗之一固有宗教矣。
沿此上所说，则吾人无妨更一纵论此中国之道教之发展之方向，使吾人对道教之道有一整个把握。依吾意，此道教发展之方向，如自此中之修炼之目标而观，则大约其初所言之效果，只是长生，以游于海上三神山，此则战国至两汉之神仙思想中已有之。葛洪抱朴子内篇之所谓“游于名山，谓之地仙”者也，其后乃有淮南子内业，至参同契诸书言体内精气神之修炼，由此而有抱朴子所谓“举形升虚，谓之天仙”。此即与魏晋时代之其他言虚无或无之思想俱起之道教思想。至寇谦之、陶弘景，而道教成一组织之宗教，与外来之佛教抗衡，与儒并尊，更与儒佛之教，互相激扬，于是道教之影响，遂遍及中国社会之各阶层、中国文化之各方面。由此而道教之人中，亦当同时有不居道观、不在道教之组织中，自隐于山林，以从事修炼者。民间遂逐渐形成若干游戏人间之神仙故事，见于晋唐之小说。由是有八仙之说。此八仙之名胡应麟少室山房笔丛卷四十，考其出于元世，盖初由杜甫先有酒中八仙之诗而来云云。然郑樵通志有八仙图，又有八仙传注，唐江积撰。此是否即道教所传八仙不可知。然道教所传之八仙，则皆托诸唐人。在八仙之传说中，传吕岩得道于锺离权，权授以采药镜。观今存吕岩诗，盖为一豪放不羁，以游于人间之奇士。此外有关于韩香子、李铁拐等之故事，亦皆颇有奇趣，并带一游戏人间之诗人情调；皆与杜甫诗中之酒中八仙之情调，有近似处。然此种能游戏人间之八仙，则较其前之只求往海上仙山、或升天之神仙意识，又更高一格。此乃由于其游戏人间之时，即同时直下化此人间为仙境，而不必求于海上天上。求仙境于海上天上，犹如佛家之只求出世之小乘；而八仙之游戏人间，则略近于世间与出世间，不见为二之大乘境界矣。此八仙之传说，及唐代丛书中之唐人小说中神仙故事，与唐诗中之有仙意者；皆较魏晋以来神仙传记、及神异之小说、与游仙诗等，尤富于奇逸之想，亦开文学之新境。至由五代至宋之道教思想，由种放、穆修、李之才，传至邵康节者，则另具一形态之哲学义理。邵康节乃亦儒亦道，而亦游戏人间之“天挺人豪”；但只居一地以为安乐窝，则不同八仙之喜遨游四海者耳。北宋之张伯端遇刘海蟾，谓得唐锺吕之传，遂作晤真篇，言道家之性命双修，别于儒佛之只修心性而不修命之旨。至于金之王重阳，由儒人道，创全真教，传至元之邱处机，而元成吉思汗尝降旨，命其管领三教。此全真教与其时之大道教、太一教，皆并以“兼善济物，匡扶世运”为怀。近人陈垣并称之为南宋初河北之新道教，而为之考。其中之全真、大道，全不尚符箓；太一教，则仍以符箓应世。然皆不同于其时南宗之宗张道陵之正一教，专守符箓科教者。全真教“其逊让似儒，其勤苦似墨，其慈爱似佛”（光绪陈教友长春道教原流卷一引金辛愿灵虚观记），此则真有救世之大乘精神者也。金元之道教，十之七属全真教。至明之末季，则不特其时之道教徒多主三教同原之说。即儒家如王龙溪、赵大州、李卓吾、焦弱候、管东溟等，佛家如憨山、智旭等，同有会通儒佛道中之二教或三教之说。民国以来之道教，则更有加耶回二教为五教，而主五教同原者。此则初原于道教之道，自始即为种种道之复合物之故。汉代之道教即为一神仙之道与巫术医术之复合物，其与阴阳家在汉时即发生交涉。佛学东来，而道经多仿佛经，并取其义以为之。至唐而与儒佛二教，互相激扬；宋金元以后，即自然与儒佛二教趋于混合。道教之说，恒生根于民间，初不必有高深之义理，而对余教之义理，恒只取一被动的摄受之态度。故其思想之内容，即恒由各方面之混合而成。然此混合之自身，亦是一道；而其所据之以从事于混合者，亦自有其千古不变者即：必求人之成为长生不死之神仙，而讲求所以成神仙之一切修炼之道是也。此则固未尝出于汉代之道教之根本思想之外也。