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一 神仙意识之原始及方术内学之流
此上所述两汉魏晋之思想中之道，要皆由欲建立一人文之世界，人格之世界，以顺天应时，更以人文配天文，而开出。然天文之见于天体之日月星之行，四时之运者，皆天所垂之种种象，其中虽有种种变化；天上之神灵之自身，固可常在而久存。又人于其自然生命之有死亡，则自始有一畏怖。然在初民，亦信人死而为鬼神，与其鬼神之恒在；故又不必皆贪生畏死。唯在人既知自乐其生之后，又必求其寿之久长，如鬼神天神之不死，此即为人之求为神仙之思想之所自生之根源。此求为神仙之思想，自非先秦诸子思想之正宗，而初夹杂于若干原始之迷信或知识，以逐渐形成。先秦诸子，大皆知人之死为不可免。孔子谓“朝闻道，夕死可矣”，孟子以尽道而死为正命。则于孔孟，死非必可恶。墨家勤于生事，信死后鬼神之常在天，亦不畏死。法家则只重论政治，更不及于个人之生死问题。唯道家之老子，言长生久视，庄子言入于不死不生。然其长生久视，不死不生，盖是自精神生命之死而不亡者言，而非自此自然生命之长留不死言。阴阳家之邹衍，是否已有神仙长生之说，似未可定。汉书刘向传，言宣帝复兴神仙方术之事，而“淮南有枕中鸿宝苑秘书，言神仙，使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方，世人莫见其书”云云。然据史记所言，邹衍之说，唯是深观阴阳消息，以说五德终始，故无人之自然生命可一生而不死，有始而无终之说也。吕氏春秋依四时、十二月为纪，以言人之顺天应时之道。于其冬季有安死之篇，言人当安于死之终。如一年之以冬为终，则顺四时而行者，正不当求不死也。故此神仙之说，初可无根于先秦诸子之论；盖为人之乐生贪生而求不死之要求，所自然衍出一思想。严可均全上古三代文卷十五辑古逸书，谓羿请不死之药于西王母，嫦娥窃之以奔月，此盖后起之神话。然据史记封禅书，燕人宋毋忌号火仙，羡门子书有形解消化之术；齐威王尝遣人入海至蓬莱、方壶、瀛洲三神山，求不死之药。韩非说林上，亦言有献不死之药于荆王者。外储说左上又有“客教燕王为不死之道者，王使人学之，未及学而客死，王大怒，乃诛之。”此为求不死之学之一最早之大讽刺。然后之史又载秦始皇汉武帝欲长生不死，而求不死之药于海上。可知其时人之深信人之不死，可由药物而致。盖世既有药物，可延一日一月一年之寿者，亦似应有药物，可延寿至无尽期。然此只为依人之类比的想像，以推论一可能有者，人固不能断世必有不死之药也。人若念彼药物终为一有限之物，则其延寿之功效，亦必为有限，则世亦不能有不死之药也。然人之智慧，为其求长生不死之要求所蔽，则不能不依此以思想。此即燕齐楚之君，与秦皇汉武，皆欲得此不死之药于海上也。
今不论是否有不死之药，可使人长生不老；然此求不死之药，以使人长生不老，要为人之一思想。此一思想，初乃与人之以医药延年之思想，出于一根。故汉志于医家书之后，有神仙家之书。此神仙家之思想，不外乎求人之如鬼神之无死亡；仙之一字为山人，盖即避世而隐于山谷之人。其中固可有得药物，以养生延生，而较世人久寿者；世人之信其当永不死，更信为如神之不死之仙，遂为世人之所慕。故楚辞远游有“美往世之登仙”之句，庄子天地篇亦有封人“去而上仙”之言。人果能登仙，而长生不死，则其生命超越时间之限制，而其生命之游踪，亦可遍及九州，而不受地域之限制。若其身体，果异乎常人，而较常人为轻灵，则亦可实飞升上游于天，乘云雾，骑日月，而亦不受地面空间之限制。人果能上游于天，自非地上之一切水火之物所能害，而超出一切为害之物质之物之限制。又人果能使其身体之物质，由药物或其他之炼养之方，以使之成一可任意变化，而有神奇之力，以变化其他之物者，则人亦不受其身体之物质之如是如是之所限制。此使人之生命之存在，超越时间、空间与物质之限制，以成为同于神之仙，固可为人生之一大欲之所存，亦人之神仙思想之发展所必然归向者也。
观中国之神仙思想之发展，其初盖由燕齐滨海之地，见海上之岛屿或天上之海市蜃楼，而意彼神仙之世界，在海上之某地，其地上当有为植物之不死之药。一般人喜肉食，而所肉食之动物，寿命短；植物之寿命恒长；故人意食植物者恒长生，而不死之药，亦初为植物。然矿物之寿命，又长于植物。何时人之学神仙，方知炼丹砂之矿物，而食之，今不可考，或当在汉以后。人之炼丹砂之事，与人之冶金铁之事，本为同类。人之烧水银，固原可成金，而金则坚固于水银，则人固可烧汞成丹而食之，以求不老。此求为神仙之术，则通于化学之知识。然水银不必皆可炼成金，而服之人未必不死。则信其可服之而不死者，只是一虚妄之类比之推理所成之迷信。此外，人又或见女子之能生殖，其所藏之生命力，似多于男子，遂有本房中之术，以求延年或为仙者。此则可于汉志之房中之书，连于神仙家书以见之。人之求长生，而求超出其生命在时间上的限制，恒连于人之生命欲超出其所遇之空间中之物之限制。人之自力，不足以致长生，则欲藉药物等为补。人之自力，不足御物之毒害，则亦欲藉他物为用。至此人之所能藉之他物等，皆不足以御毒害，使人长生时，则人或将祈祷于鬼神之助，或更求役使鬼神，以去此毒害；或对使我受毒害之人物，还加以毒害。此即为巫术中之咒诅之类。其原皆出于人之欲超出于其生命所受于其外人物之限制，而与人之求为神仙时，欲求超出一切空间中之物之限制，同其要求。故此求为神仙之术，恒与人之巫术相连。汉武帝时，齐人李少君，既谓能炼丹砂，以使人服之不老，又能召一已死之李夫人之鬼魂，而武帝信之。汉武帝之信神仙，信鬼神，亦导致所谓巫蛊之狱。即见神仙之术与巫术之相缘而起，皆理有固然者也。
此中国之神仙之说，何时不以神仙世界在海上，而在天庭？何时不重服植物矿物之药，不重依房中术以行采补；而重即此身之调理呼吸等事为修炼之要道？盖亦难详考。庄子天地篇之言及封人之“去而上仙”，与刻意篇言“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”之术，其说始出于何时，同不易定。然即此身以为修炼，乃一内在的修炼，实为后世之学仙之学，亦后世之道教之核心。此重内在的修炼以成仙，则依于此内在修炼之可能，与“人之生命化为仙之生命”之可能，之肯定或假定。此肯定或假定，则初为一哲学上之观念。依此观念，而后人有其以修炼而学仙成仙之道。此则其原甚远，为今所当说。
于此广义之内在于己身之修学，则儒道墨法之家，皆有心主乎身，而内在于此身之义。凡言养心、尽心、虚心、静心、正心，以至人之如何自处其心中之情欲志意，如去情、节欲、持志、诚意等，莫不为内在之修学。此固儒、道、墨、法诸家所多少共有，亦一切人在其一生之学中，皆多少共有者。由此内心之若干修学，以修身、正身、安身、自处其身，亦为一切人所多少共有者。然即此儒道墨法之言内心之修学，已有种种不同之义，以次第及于高明广大，如前所述。道家之心学，由老子、庄子、至管子白心、内业诸篇所及，则向于对人之内心之深处之精、气、神之运行之体验、与调理之道。此在吾人前论管子内业之篇时已述及。此管子内业之篇，盖秦汉之际，或汉初人之一综持此道家之内心之学之业之著，故正式标出此内业之名。内业所重之精气神，亦为淮南子之书之精神训等篇所重，而属淮南子之内篇；以与其外篇中言黄白之术者相对。故淮南子之内篇之精神训等篇，言人在内心之修养功夫，亦即属管子所谓内业之学之流。汉世之神仙或道教之思想，亦要在依管子、淮南子等书言精气神之旨，而次第开出者也。
于此，当知此神仙或道教思想中所言之精、气、神，皆属于吾人一般心意之内层或深处，而又更可通于天地万物所自生之精气或神灵者；故为人之一般之心意之所不必能及，而带若干神秘之色彩者。汉世除淮南子精神训，专论此精神之修养，董仲舒亦重此精神之义，司马谈更本之以说道家之特色，在使人“精神专一，动合无形”外；纬书中亦重言天地人之精气与神灵。纬书多有圆，与谶相邻。图谶之学之在汉世，称为内学。后汉书方术传序旧注曰“其事秘密，故称内”，亦即自其具若干内在之神秘，非一般心意与世俗之学所能及，而称内。汉志中有黄帝内经十八篇。今存内经固未必汉世所传之旧，然其所论属于人之生理之构造节度者，亦即一般心意之所不及，故称为内。内经中所言之医理，在纬书中，亦原有之。传汉末魏伯阳作参同契，其言仙道，有“与鬼为邻”之句，亦即言其道之阴秘。又传其书祖述黄庭内景经。此经以黄指体内，庭指天地之日月星辰，而以体内之气为本，以通天地之气为仙道，故有此经名。此盖缘管子之言内业与图谶之学之为内学，黄帝医经之为内经，而后此仙道之书，亦名内景。由此内之名，即见其所及者，乃属于人之生命与天地之若干内秘。此诸书，亦皆同及于人之精气神，即见此精气神之属于内秘。故修之以成仙之学，亦为内秘之学；不同一般世间之学之显明于外，而无内秘者。此中国汉代之学有内外之分，亦如西方中古之宗教之学有Exotic与Esotic之分，印度佛教有显教与密教之分。然佛教传入中国，与中国之世间之学相对而言，佛学又皆自称内学。明耶稣会士亦言其所传之神学为内学。然此皆同原于中国本有内学、外学之分，以言天地人之内秘者为内，修其道者为内业，亦能成内景之思想，而来者也。
然此一中国之内业内学之流，如何演变为后世重内在的自节制其精气神之运用，而依修炼之法度，加以修炼，以成仙之道教?则亦有其思想义理上之次第演变。此则属于哲学，今当就所见以略说。
二 儒家之内心之学，与道家之内心之学，及先秦儒道之家言精、气，与神之意义
兹按人之学之有属一般世间范围者，亦有超于其范围者，则庄子书已有游于方之内，与游于方之外之分。其意是以此方为世间之礼法之范围，超于其外者为方外。以庄子观孔子，孔子为方内，而其学与道家之学，应为方外。然此方外之学，则可次第及于一般心意所不及之天地人之内秘，而成内业之学或内学。此后之内外之义，遂与庄子所言之方内、方外之义，正相对反矣。
兹按在孔子与儒者之学中，亦非无其内心之学，复非谓天地人之无其非一般心意所及之一面。唯儒者之内心之学，乃以内心所自觉之心、情、意、志之修养为本。于道流所言之精气神等，儒家书固亦非无其名。然依儒家义言神，初即人之鬼神；言气，即身体中流行运转之血气体气，而可表现为气貌气色者。论语言“屏气似不息者”，即只是体之呼吸之气。释名言“气，慨也。慨然有声，而无形也”。此即谓依呼吸之气，而成声气。孟子言“气，体之充也”，则指体气充于内，见于外者。左传庄十年言“一鼓作气，再而衰，三而竭”，即此充体之气。荀子“不观气色而言谓之瞽”，礼记祭义言“孝子有深爱者必有和气……愉色”，皆指气色气貌也。由此而演为后儒所言之圣贤气象之气。人之生也固有其体气，以成其言动。其殁则形体存而言动息，则可谓其形存而气往，以为鬼神。人身之形为质，为人身之魄。左传昭七年言子产曰：“人生始化曰魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。”则人先有体魄，后有神明。体魄为底质、故月之底质名月魄。神明则如月之光明。左传意谓魂魄之强，赖于用物之精多。此物精多，并非人之精之谓也。人之能知言动者为魂，故人殁则魄如离魂，以只降为形质，而其知言动之魂，则如往而升，而成此言动之体气，亦如与魂俱往，故礼记礼运言人死则魄降于地，而魂气则为“昭明凄怆，而无不之”。礼记祭义言：“气也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”此即言魂气即鬼神也。此人之殁而魂气、神气之无不之，以为鬼神者，乃“视之而不见，听之而不闻，洋洋乎如在其上，如在其左右”（中庸语）。孝子慈孙，唯以其斋敬之诚，与神明相接，以成人之斋明。故礼记祭统言“敬尽然后可以事神明”，中庸言“齐明盛服以承祭祀”。是即儒者所以超其一般之心意，以通接于此不可见闻之鬼神、神明，或神气、魂气之道也。至于专就人之生前言，则儒者言自觉之心意，与形体及其气之关系，要在以心意或心志率气为教。孟子言：“志，气之帅也。志至焉，气次焉；持其志，毋暴其气”，即以志率气。荀子言治气养心之术（修身），又谓“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情”（天论）“酒乱其神”（解蔽）此神之义连于情。性情即心之所治，情之义亦连于气。人之心志能及于高明正大，则其神其气亦然。故孟子有“所存者神”及“圣而不可知之之谓神”，及“浩然之气”之盛大流行，而“所过者化，所存者神”之说。荀子言治气养心之术，则以心知道，而治气以自化同于道者，为神。故言“神莫大于化道”（劝学）。又言“治气养心之术”，“莫神一好”。（修身）更言“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”（不苟），“尽善浃洽之谓神”（儒效），“诚信生神”（不苟），“积善成德，而神明自得”，（劝学）故心亦即“神明之主”（解蔽）。至于荀子或言大神，如王制言“夫是之谓大神”，正论言“居如大神”，赋篇言“通于大神”；则观其上下文所指，亦并是喻德化所及者之之大。后吕氏春秋精通篇言“神出于忠，而应乎心”，亦依心之德以言神之旨。此要皆以养心志或心知，以治及体气或血气，以成其心之神，而属儒学之传者也。
上文略述儒家言神与气之旨。其合神气为一名，则初即指魂气。唯礼记中孔子闲居所谓“地载神气”，则同于后之道家所言之天地之神气，此乃后起义。至对精之一字，则孔孟盖初未尝言之。国语周语上“袚除其心，精也，非精不和”，此精同于祭祀之诚敬。周语下言“味入不精，不精则气佚”，此则韦昭注为精美之精，无深义。荀子解蔽言“蚊虻之声闻，则挫其精”、“用精惑也”，成相言“思乃精”，修身言“精杂污”，正名言“君子之言，涉然而精”。此乃只指人之精专之心。赋篇言“血气之精”，正名言“性之和所生，精合感应”，则此精只指血气之精要。至荀子言于天虽“精不加察”，易传之言“精义入神”，则此精只是精微，而与粗大相对者。如乐记之言“精粗之体”，此精亦与粗对，皆唯是状体之辞，非直指实有之体。至于易传言“精气为物”，“男女构精，万物化生”，则此精乃一万物可由之而生之精。如谷之精，指洁白明莹之米核，为芽叶等可由之而生，而有实体之义者。此则与后文道家所言之精之义最近。又儒书多言精气、神气、而罕言精神。孔孟荀书及礼记之言中，精神连用，唯一见于荀子赋篇，一见于礼记聘义，皆无深义。至孔丛子言“心之精神谓之圣”一语，则是摄精神于心之语。后之陆象山、杨慈湖、罗近溪，皆善言心之精神。此皆别具奥旨，非本章所及。然其思路仍与道流之以精及神气为心之本，并于精神之中特重精者，有所不同也。
道流之言气，盖不如儒者之特重人之形体之气，而恒更及天地万物之气。盖气之一名，亦可兼指人气与天气。老子言“心使气曰强”，言“专气致柔”，仍是指人之体气。然气之原义，则指云气，引申以指天气。如左昭元年以阴阳风雨晦明，即天之六气。庄子逍遥游言神人“乘云气”“御六气之辩”，齐物论言“大块噫气，其名为风”，亦初指天气。然庄子人间世之言“无听之以心，而听之以气”，则又是指人之气，在未有心时，乃虚而能待物生感者。此感物之事，即超于其形体之外。故此体气，宜只说之为一生命之气，不宜以形体之气名之。庚桑楚言“欲静则平气”，达生言“纯气之守”，亦宜说之为一生命之气之平。达生篇言斗鸡，谓鸡之虚骄而恃气，疾视而盛气，则不可以斗，则乃是以此鸡之物之生命之气之未平，以喻人生命之气之未平者，皆不可以斗。大宗师言“游乎天地之一气”，知北游篇言“通天下一气耳”，则合一气与天气以为一。大率在庄子，此气之一名，在人则与心及身之形之名相别，而较心及身之形之义，更深一层；在天则与物之形、质之名相别，亦较形质之义深一层。言人身与物之“形”，乃自其现状说；言身与物之“质”，乃自其内容之坚实者说；言心，则自有所知说；言气则自其非定形定质之存在，而为一流行之存在，亦在心之底层，而恒能虚以待物之生命说。故言“通天下一气”，即言一切有定形定质之物，皆为一存在的流行、或流行的存在，而亦实亦虚，而更自以其虚，涵其他之物之气之实，以相通相涵相生，以合为一气者。故此气之一名言概念，乃所以表有定形定质之一切物，能自超化其定形定质，以合为一存在的流行或流行的存在，以为此一切有定形定质之物之所依，与所归者。自此一气为一切物之所依而相继以生言，则此气为一切物之母之原或元始，而庄子大宗师有“气母”之名，汉人即更有“元气”之名矣。
至于此神之一名，则老子言“其鬼不神”，仍是儒者所传之鬼神之旧义。老子言“天下神器”，则言天下非可以人之智力把握之义。然其言谷神，则又指人心如虚谷所出之心神，而亦为如虚谷之天地所出之神，而能为天地万物之玄牝或根，而又非昔之所谓鬼神者。庄子之言神，则多只指人之心神、如逍遥游之言其神凝之神，养生主以神遇之神。庄子言神之语甚多，不必尽举。此心神之为神，则要在自此心之合于气，而虚以待物时，无一般之心知，而感无不应，即同于鬼神之感格之“不可度思”，故名此心神为神。此心神之感无不应，即恒遍运而不滞，以变化无方，而亦不为所接之物之形之质所定，其义即有与气之义相同者。然自此心之神依心之知之遍运不滞说，则其义初连于心知。故庚桑楚于上所引“欲静则平气”之下一语曰“欲神则顺心”。顺心之知以遍运，是为神。则与吾人之生命之气之在心知之底层，及其外之天地万物之气，不必有心知者，其义又不同。此中之吾人生命之气、天地万物之气与神，及一般心知之关系，当是依此人之一般心知之底层，以说一虚而待物之生命之气，更依此一心知之不为定形定质之物所限，而有其遍感遍运，以言其为心之神，而得合于其虚而待物之生命之气，如应帝王篇所谓“合气于漠”；而此神亦即舆此生命之气同流，亦如为此气之表现，而可合名为神气。庄子田子方篇言“至人者上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变” [3] 。此神气之所以不变，即以其不滞于定形定质之物，而能遍感遍运于青天、黄泉、八极，以成其不变也。此神气之不变，亦可只说为气之不变，如可说之为“纯气之守”（达生）亦可说为神之守，如言“纯素之道，唯神是守”（刻意）。然此中之神之义，必连于此遍感遍运之心知，以通于所知者说。故即说之为与人之生命之气共流行，而为此气之表现，此神之义与气之义亦有不同也。
至于此精之一字，初乃老子之所重。庄子天下篇言老子“以本为精”，即以精为本，如言“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，此所谓精，乃自其中有真信者而言，则不重在以精与粗相对。盖此精之一字，说文训为择米。所择之米，即洁白明莹之米。今按凡字之从青声者，如清、晴、倩、靓、靖、请，睛皆有清明亮达之义。清明亮达之物，即有其内在之真信、或精蕴，而能显者。此即如谷米之精者，亦即能同时为一种子，而内蕴藏一“能生芽、生叶，更生谷米”之生几者。老子言精，所以喻道之能生，故其言精，当是取于谷米之所蕴藏。庄子书内篇多书神与气，精字只两见，一为“鼓□播精”（人间世），此只指米之精；一为“劳乎子之精”（德充符），此以上下文观之，盖只指血气之精。二者皆无深义。然外篇则多言精，除言“山川之精”（胠箧）“天地之精”（在宥）乃指自然物之精之外，其言“昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精”（知北游）“一之精通，合于天伦”（刻意）“圣人贵精”（刻意）“至道之精……无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”（在宥），皆贵吾人之生命之精蕴之旨。至如秋水篇以“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”，此只是与粗对之精，非必指生命之精蕴耳。
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