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然此名与器之连于人所为之事、为事之道、所成之德，则未必为人所知。而墨法之家之言政治，重在近效者，亦可不见此名器之种种社会政治的意义、与道德的意义。然在汉儒之董仲舒，则最善论此人之“名”所代表之意义之重大。其春秋繁露深察名号篇，即深论天地之号、天号、君号、天子、诸侯、大夫、士、民、性等名号之义。今白虎通义一书之首卷，言爵位称号，卷二则一半言谥，卷四一半言封爵、宗法，卷八言宗族，卷九一半言姓氏名字，皆是本此中之种种名之意义之重大，而为论。此即可见汉代经学家之所用心，而为昔所未有者也。
此白虎通义之次称谥而讨论者，则为祀法。祀者，念所祀者之名，而致其诚敬，以祭祀之事。卷三论社稷，则称社稷之神之名，而致其诚敬，以祭祀之事。祭祀乃大礼，亦恒合乐，故卷三由社稷而论礼乐。卷六之封禅，为告祭天地之事。灾变、符瑞，为天对人感应之事。卷七之筮龟、占卜，为问于神明之事。卷十一论丧服、殡葬，卷十二中，则宗庙，为祀庙之制，郊祀为祭天之制。此皆关联于人对神灵、对死者之事，而带宗教意义者。此可见汉代经学家之宗教意识之强，故于此等等事，皆郑重讨论之也。
复次，卷四继宗法以下，即言兴国、建国、迁国、京师、俸禄、以及于五行之物之性、五味、五臭等，与人事之取法五行等。此初看似义不相属，实则其所以继宗法，而言兴国建国等者，则以国原由家族之扩大而成之故。其先言兴国，则以兴国，原所以存宗祀之故。有国有官，则必定俸禄。俸禄乃取诸地上之可食、可用而有味、有臭之五行之物，人既用此五行之物，则当知其意义价值，而对此五行物，亦有所取法也。今按爵位姓氏，乃表示人在他人心目中之存在地位，祭祀乃人对不可见之神灵之感格，用五行之物，而法之之事，则人对地上物之事也。卷五以兵事、征伐、讨贼、诛罪、复仇、谏诤、记过、隐恶，相连而说。乃由于此诸事，皆关联于吾人对“无道不德之他人”之行事者。其下言射礼以表尊卑，乡饮酒以序长幼，养老以敬老，入学必尊师，设学校以施教，建明堂以通神灵。凡此等等，则又皆所以昭显人所尊、所贵、所敬之他人与神灵之行事者也。
卷七言政治上考黜，乃言人之政治生活之进退。言王之三不臣、与臣之五不名，则见君臣之关系之非无所不在，而有其实际上、名义上之限制，其义在表示人可出于此政治关系之外甚明。在先秦儒者，言士可自动的出入于政治关系中，而或进或退，或出或处，为臣或不为臣。君臣关系，亦原只为五伦之一，故政治关系之不能概括人与人之一切关系，其义原甚明。然在汉世，则天下一统，而君臣之关系与天子之地位，遂特为突出。黜涉臣下之权在君，不同先秦言士之出处进退，其权之在己者。然此白虎通义所记经师之论，仍有王者之三不臣、与五不名之义，而郑重论之，定为经制。于此卷中，言占卜，亦谓王者之为政不能专断，故须问于神明；又言别有圣人，如孔子，为“文”之所在；更言王者须顺承八风节候以为政。此三者之相连而论，则要在表示此三者，皆王者所当崇顺，而见王者之权力，亦自当有节限。否则何以将此三者与三不臣、五不名等聚在一处而论之故，亦不得而明也。
至于其卷八首言改正朔，存二王之后，夏殷周三教，更迭为用，则为汉世春秋家之义，其前未尝有者。而董仲舒之徒，更欲行之于汉世，此乃代表儒者之一政治理想主义，俟后文于论汉人之春秋学处，当再及之。
卷八下文言三纲一节，乃以君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。前于论韩非子章，已言韩非书先有其义。在秦汉之世，君主之地位突出，又重家族，故父之地位，亦突出；而君父皆夫，故夫之地位亦突出；再济以汉人之天尊地卑、阳尊阴卑之阴阳之说，遂有此三纲之说。在白虎通义之婚娶中，有出妇，而言无去夫，亦以如地之不能去天为说。于是使此君臣、父子、夫妇，皆成不平等之关系。此与先秦儒者之五伦之说中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之关系，初皆为对等之关系者，全然不同。此只代表汉以后儒者之思想，而有其时代之意义者。然固非儒者言论常所必涵之义也。此外其论天子、诸侯、卿大夫、士之婚娶之礼之不同，及绋、冕、爵、弁，皆所以表示重政治地位之差等，以定礼制等，则皆沿袭于周之宗法封建制度而来，更加以一理由化之说明。今日观之，固无多意味可言者也。
至于卷八之言性情、五脏、六腑、魂魄、精神，卷九之言天地、四时等，可代表汉代经师之生命观与宇宙观。其言五经及其教，则代表其传统之学术文化观。此本属哲学之当行。白虎通义于此所发挥者不多，兹可并略。
循上文吾人对白虎通义一书之大体，略加分析，即已可见汉代经学家，对宇宙人生与人文世界之名器事物，皆能即其名器以言其道，即其事物以言其理。故知其道其理者，亦可更用之以立名、建制、用物、制器以成事，而立人道，成人德。此通经致用，乃经师之抱负向往所在，而不同于当时之子家、史家、可只志在成一家言，以传后世者。以汉为一新朝，故经师之学，亦最被见重。此经师之立名、建制、用物、制器，乃立种种名，建种种制，用种种物，制种种器，成种种事。今欲使之配合为用，则于此种种名等，皆当分别观其意义与价值，而见其名、其制、其物、其器、其事之范围所及，节度所存。如白虎通义首论天子之爵，言天子之父天母地，但亦只是一爵之称。除天子之爵位外，更有其余人之种种爵位。各爵位之人，其当为之事，各有范围节度，互相配合，以成人之交于神明、接于万物之王政。此与班固之论九流之子学，各有其分别所见之义理，而皆可措之于事，互相配合，以成王政，其旨固未尝不同也。然以班固观九流之学，则皆自始各只为成王政、或人文化成之一端之学，其学术之价值，显然各有其制限或节度。汉代经学家，则自始注意于此王政之全体，或人文化成之全体。由班固就诸儒集体讨论之结果，所编成之白虎通义一书，则正可见此经学家之如何观化成人文之一切名器事物之道之理，而求立种种名、建种种制、用种种物、制种种器，并使之各有节度互相配合为用之思想之规模之大者也。
然由此白虎通义所见之汉人经学，虽可见其思想规模之大，但对全部之经学而观，则白虎通义之经学，只要在言立名、建制、用物、制器，而皆可摄在经学中之礼学。一切政制礼制，与其中之名制器物，皆礼之所及者也。此礼学，仍不同于春秋、易学、诗乐之学。在礼学之规模中，固可论及诗乐，而用之以成礼，亦可涉及易学所言天地之道，更可涉及书春秋学中所言之三王之政制，如白虎通义中之所及。然诗乐与易书春秋之学，亦可各自为一中心，以各自成一套经学。易学涉及宇宙之构造，春秋学涉及对人之善恶，与时代之政治文化之兴衰之价值判断，实更为汉代经学之大宗，后文当分别论之。上文言白虎通义所代表之汉代经学，唯是由“其言礼制中之名制器物，重其相配合相节限，以成其用”，以见“汉代之学术之重此以配合为综持，以节限成度制之精神而已。
三 汉世学者之摹拟为学之道，见于扬雄者
依吾之意，汉代学术之以配合为综持，以节限成度制之精神，亦不只表现于汉人之于先秦诸子多通学，能为综持之论述，如淮南子、董仲舒春秋繁露，及白虎通义之言礼制等；亦表现于汉人为学之摹拟精神与批评精神中。汉学者中，最富有一综持性的摹拟精神者，吾以扬雄为代表；其最富有综持性的批评精神者，吾以王充为代表。二人为学，皆同有极强之节度意识，兹于下文并及之。
据汉书扬雄传赞云：扬雄“以经莫大于易，故作太玄；传莫大于论语，作法言；史篇莫善于仓颉，作训纂；箴莫善于虞箴，作州箴；赋莫深于离骚，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋。”此扬雄之所摹拟者，不只包括经传书中之易论语，亦包括文字学书之仓颉篇，及有教训意义之箴，与纯文学之离骚，及司马相如之赋。其太玄拟经，其法言似子，其训纂篇，班固谓其是史，其州箴、反离骚四赋，则是文学之集。后世所谓经史子集之著，扬雄皆由摹拟而成之。扬雄固必先综观其前之经传文史之书，而后更择其所视为最优者，而摹拟之。其摹拟之遍及于经传文史，即代表汉人为学之综持精神。其只选择所视为最优者，而摹拟之，则所以自节制其摹拟之事。又为此摹拟昔人之著，乃只以昔人著作之法度为法度，而又不重袭其文。此亦须于此法度之所以为法度，先有一直接之契识，而加以持守，以自制其思想、情感、想像、文字之运用者，然后能为之。此亦出于一节度之意识也。扬雄以摹拟古人，成其著述，而其著述之思想内容，亦如贾谊、淮南子、董仲舒等之兼摄先秦诸家。其法言一书，固以孔子为宗，而有“小诸子”（法言君子篇）之语，故其五百篇言“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而不无”，其问道篇，尤大责申韩用人若牛羊。然在其问神篇，亦谓其多有取于邹、庄之言天地人之经者。其问道篇以道德仁义并举，而谓有取于老子之言道德，又言有取于庄周之少欲，邹衍之自持。更谓申、韩、庄、周，“但不乖寡圣人，而渐诸篇”，则亦可如颜子、闵子。其太玄之书，以玄为道体，其玄摛言“玄者，幽摛万类，而不见形者也，资陶虚无，而生乎?……措阴阳而发气”。此“玄”、“虚无”与“阴阳”之名，皆明出乎老子与阴阳家。其玄数篇，言太玄数之配五行、十二律、天干、地支，亦是求应合于阴阳家之流之说，以为论。其法言曰“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎”（法言君子篇）。太玄之所以言此天地之论，固已有取于老子阴阳家之伎矣。扬雄尝讥淮南子、太史公为杂（法言问神篇），不知其自己之学，亦未免乎杂。然杂所以成其综持之论，则正代表汉代学者之精神，亦何害也。
扬雄之书，为其一生精力所注，而最自负者，即上述之太玄。其书仿易之以一奇一偶之二爻，居六位，共成八八六十四卦者；而以一二三之三位，居方、州、部、家之四重，成九九八十一首。其书仿易之卦辞即彖辞作玄首；仿易之爻辞，作玄赞；仿易象辞，作玄测；仿易之系辞传，而作玄冲、玄错、玄摛、玄莹、玄数、玄文、玄掜、玄图、玄告。此太玄之书，班固已言“观之者难知，学之者难成”，刘歆亦笑其“空自苦，吾恐后人用覆酱瓿也”。扬雄则自谓其“非好为艰难，乃势不得已”（皆见汉书扬雄传）。然桓谭以其书必传，张衡以为汉家得天下二百岁之书，三国时吴之陆绩著述玄，谓扬雄之经，周孔不能过，“考之古今，宜曰圣人”。后世宋之司马光，更大好之，而更仿之作潜虚。吾对其书，愧不能好之，而耐心研读。然人之谓其以艰深文浅陋者，亦无知妄说。吾观其书，自是依一理性秩序，而刻意经营之著，实较易经之原书，更为严整。其根本旨趣，盖不出班固所谓“大潭思浑天”，而“与太初历相应”。亦即意在以此八十一首，表象天运所成之岁历中之阴阳之气之次第升降而批参，所成之种种节度，而配合于种种人事之节度，以赞之。故其书卷一首段，终于“八十一首，岁事咸贞”之语。此八十一首，每首各有九赞，共为七百二十九赞。以二赞表一日之昼与夜，共可表一年之三百六十四日又半。更加踦羸二赞，以表半日及四分之一日，以合于一年三百六十五日又四分之一之数。此显然是立意以太玄之首与赞，配合于岁历。其所以费大力而为此书，唯依其亟欲表象此岁历中之节度，故其书正当视为汉代人之重观节度之精神意识之一表现。否则对汉世之何以有此一奇书，亦不可解。今吾人果能识得其所欲表象者，在此岁历中之节度，而更本耐心以细读其书，则亦未尝不可解也。总而言之，扬雄之以摹拟古人著述之法度，以自成其著述，其法言中对诸子之学之有取有舍，以及其拟易作太玄，以表象岁历中之阴阳之气之流行之节度，皆是汉代学者之风。此重视天之阴阳之气之流行之节度，始原于阴阳家。对诸子之学，有取有舍，则为汉代学者之一般态度。扬雄摹拟古人之著述之法度，以自节制其思想、情感、想像、文字之运用，而成之著述之种类，竟如此之多，则可谓之前无古人。此则自是开一为学之道。能开此一道，亦即一创造。唐之文中子，有中说拟论语，宋之司马光拟太玄，作潜虚，邵康节亦尝称美扬雄，而自拟易，以成其先天图之易学。胡应鳞少室山房笔丛卷三经籍会通，录后世拟易之书七种，拟诗书等经者又二十余种。盖凡此后世之一切由摹拟以成著述者，则皆可谓由扬雄导夫先路。然非在汉世之学风之下，亦不能出此扬雄之一人也。
四 汉世学者以批评为学之道，见于王充著
至于王充之以批评为学，则与扬雄之以摹拟为学者全异，然王充亦亟称扬雄。其论衡案书篇谓“汉作书者多。司马子长、杨子云，河汉也；其余，泾渭也”，王之称扬，盖由二人同重本法度，以成其有节制之论之故。而吾人亦可谓王充之批评精神，乃汉人之重法度节制之意识，另一种形态之表现。王充所著书，今存者唯论衡。论衡中对汉人所传之世书俗说中之种种批评，固有其所依据之一套哲学。此可名之为自然主义，经验主义之哲学，如其论衡之知识、自然之篇所说。由此自然主义经验主义之哲学，而王充遂最能见及人之生而具禀性才能，有贤不肖种种之不同，如其论衡之本性、初禀、率性、答佞、程材、谢短、效力、别通、超奇、定贤诸篇所论；亦最能见及人生以后所遭遇之命运，与气寿之种种不同，如论衡之命义、命禄、气寿、逢遇、幸偶、状留诸篇所论；复能见及人与其他万物之形性之种种不同，人之小与天地之大，而互相悬绝，以及经验世界中不能知有鬼神之存在等；由此遂反对一切天人相感应，物类与人相感应，及鬼怪神仙之虚妄之说。此则见于其论衡之物势、奇怪、书虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚、道虚、谈天、说日、寒温、谴告、变动、招致、明雩、顺鼓、乱龙、遭虎、商虫、讲瑞、指瑞、是应、治期、论死、死伪、纪妖、订鬼、四讳、涧时、讥日、卜筮、辩祟、难岁、诘术、祀义等篇。此数十篇文，居其书过半。王充依其自然主义之说，则天地之气，总是同此天地之气，故由此同一之天地之气而生之人，在任何时代，皆有才智特出者。后世之人之才智，不必不如古，而世运之行，今世亦可胜于前世。故论衡中又有须颂，齐世、宣汉、恢国诸篇之著，以言汉世之盛于前世。凡此等等，固皆已见王充之能知人性、与其命运之种种节度，故谓天地万物之与人为异类者，无感应之事，又知各历史之时代中之人才与世运，亦各有其特色与节限，故谓前世非必能凌越后世。然此皆本在王充之自然主义、经验主义之思想。此王充之自然主义之哲学，亦与魏晋人之自然主义，以及南朝时主神灭论者如范缜之思想相接。然王充之言其哲学，皆以批评世书俗说之态度出之。凡其所批评之种种虚妄之说，如天人感应，今世不如古世等，亦原皆在世书俗说之内。王充之所以为王充，则在其先能总览其前世所传下之书说，而更本其对自然世界之经验，以作推理，更不殚其繁，以评斥此世书俗说，或不合经验事实，或理论上自相矛盾。而王充亦能言此世书俗说中之种种虚妄之言，其所以形成之故，在语言文字之误用，如其语增、儒增、艺增诸篇之所论；至其正说、书解、案书、对作、自纪诸篇，则为对其前之著述，与其自己之著述之价值之评论。由此诸篇，正见王充能知人之语言文字之意义之原当有节度，若凭想象，而对所闻之言之意义，加以增益，更将所增益之意义，再用语言文字以说之，即有语言文字之误用。是为种种虚妄之言之所以出，亦流传至今之书说，待于重加以对案，更与以批评之故。对自昔所传之书说，重加以对案、批评，固自昔之人之所能。如孔子之“信而好古”，孟子之言“尽信书不如无书”，即于可疑者亦当疑之旨。韩非之书，于古昔所传之圣王之事，更多指其诬妄不足信。然在汉初之在上在下者，皆亟亟于求得古人书，而更以己意，加以解释；于是所附益之说，愈出愈多；而皆以世之好书之故，而为世所信。如纬书中之所记，汉书之五行志所采者，即固多只是虚妄之说也。王充于此，一一加摧陷廓清，其中自亦不免倾水弃儿之论。然其本对自然之经验，而依理性，以作批评之精神，亦可谓能求至乎其极。其详辨古昔所传之世书俗说中虚妄之说，则无异为后之辨伪，与考证之学之先河。吾友李源澄先生于二十余年前，尝有文论之，其言语文与其意义之辗转增益，而有语文之误用以成虚妄之说，又实无异为今之语意学之先河。王充能本一自然主义、经验主义，以破除人对自然之种种迷信，亦可说其有一科学精神。故在清末民初之论者，恒本此以推尊王充。然王充又实未能对此自然世界，论其法则，而形成科学之理论。中国之科学思想之源自王充者，亦甚微少。王充之所以为王充，则要在其能博览古今之书，更评论其中之虚妄所以形成之故，在语文与其意义之辗转增益，故吾人只宜说王充是开一“以批评为学”之道也。
此以批评为学之道，要在知古今之著述之学术价值之节度，知运用语言文字之节度，而更对若干著述、或语言文字之集结，加以廓清淘汰。此不同于刘向、刘歆之校书分七略，只将所传之古籍，加以分类，以见其书中之学术之所属之类，其范围制限节度所在者。亦不同于班固之本向歆父子之七略，而更作艺文志，以见各家学术之如何配合，以用于王政者。由王充之批评，以观刘班所列之书，则当删削者应不少。然通而观之，则同是对以前之书籍学术，重加以整理辨别之事，惟刘班只有辨书籍学术之类，以分别见其所及之范围制限节度，王充更欲辨其言之属于真实或属于虚妄之类，而更排斥彼虚妄者而已。
至于以王充与扬雄，比较而观，则扬雄重在摹拟古人，王充则多批评古人。扬雄为法言拟论语，为太玄拟易，又尝言“窃自比于孟子”（法言吾子篇），王充则不特破一般世书俗说，亦有问孔、刺盂之作。其自纪篇不讳言其书之多有胜古人者。则其为学之道，与扬雄正为两极，一则舍己从人而仿古，一则抑人扬己而称今。然自另一面观之，则扬雄与王充之书，同不为其时人之所重。二人皆同不满于西汉之今文学，与纬书之传。扬雄之拟论语、周易、离骚、相如赋等，乃意谓唯此诸书为可拟，其余皆不足拟；而即以其只仿此数书，见其对其余著述之轻视，而更不屑加以批评。王充之不惜于世所传之书说，一一费唇舌，加以评论。又反见其对此书说之重视。则扬雄固未尝舍己，王充亦非全是抑人。二人之学，皆无弟子为传人，然自皆各开一为学之道。上已言宋有司马光拟太玄，而后汉书则以王充与仲长统、王符合传。仲长统、王符，固未必受王充之影响。仲长统昌言唯及时政，王符潜夫论，更能通治道之原，然其书本训篇，犹存汉人之天人之感应之说。王充之学，则规模远大过二人，亦全不信汉世之天人感应之说。然后汉书于王充，言其“闭门潜思，正时俗嫌疑”；于王符言其“隐居著书，指讦时短”；于仲长统言其“每论说古今，及时俗行事，恒发愤叹息”，则正以三人之批评精神相类，而合之为一传。今观王符潜夫论卜列、巫列之篇，言不当“狎于卜筮”而“祭非其鬼”，不可“多忌妄畏”，亦与王充之论相似。仲长统昌言一书，立论之重证实，与王充之旨亦略同。上文尝言王充之自然主义、亦开魏晋之自然主义、后世之辨伪考证之学之先河。今按唐之柳子厚辨诸子，亦以天为自然之天，而反对封禅之事，并论封建非圣人意，乃出于时势之所不得已，正与王充之辨伪书，重自然与时势者之精神，正最为相类，读者可更细观之。则王充之哲学与批评精神，固非后世无传也。