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一 阴阳家之顺天应时之道
中国之学术思想中，阴阳家之思想，其源最远，其流最杂，而影响于后世之民间者亦至大。于先秦诸子中，世皆以邹衍为阴阳家之祖。兹先引史记孟子荀卿列传言其学之一段文，更析其义。其文如下：“深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始、大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其 祥度制；推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹；称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下八十一分，居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，……如此者九。乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人，初见其术，惧然顾化。……其游诸侯，见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈蔡、孟轲困乎齐梁同乎哉。”
此段文，乃司马迁之言邹衍之术者。术即其思想进行之道也。此初不外先验小物，以推至于大；先序时间上之今，以至于远古，更至天地未生之时；先列空间上近者，中国之九州为神州，更推而远之，至于大九州，更至天地之际。此种推论，今可名之为一类比的想像之推论。如由中国之有九州，有海在其外，即类比的想像至于大九州，即是其例。故曰其术皆此类也。则其言天地剖判以来，五德转移之历史，亦当是本近事，而以类比的想像，成其推论。然类比的想像，不必皆合法之推理，故司马迁以为闳大不经也。
然司马迁文，又谓王公大人，初见其术，惧然顾化，与仲尼孟轲之困于当时者殊。即见邹衍之术影响之大。其以类比的想像为推理，更兼言 祥吉凶，亦归于仁义节俭之道德，则兼可满足人之想像、推理，一般生活中之吉凶利害上、与道德上之要求。故阴阳家之说，不同于儒家之专依道德理性而说者，亦不同于道家如庄子之寄其想像于寓言，而又知其为想像为寓言者。再不同于墨法家之专重言实际上之功利者。吾人当说阴阳家之思想方式，为一混合杂糅人之推理、想像、功利要求、与道德要求所形成之一思想方式。然此自为人所可有之一思想方式，亦实为一般人在日常生活中，自然而然最易形成之一思想方式。此即阴阳家思想之本质所在，而其源最远，其影响于后世者至大之故也。
又据史记所说邹衍之书，不特于时间上、空间上，重由近至远，由今至古，以至于古今之人群社会之盛衰、 祥、度制，与治之所宜，亦及于名山、大川、禽兽、物类。此即见其所思想之内容，乃在此时空或宇宙及其中之人事与自然物类之事。原此人之知顺时序以生活于一空间，以有其人事，兼与自然物类相接，乃与人有文化之历史俱始。汉书艺文志谓“阴阳家者流，出于羲和之官，乃象日月星辰，敬授民时”。书经尧典作于何时，不必论。然尧典始于言“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”后；更言分命羲仲、羲叔、和仲、和叔，依日所在之星位，东南西北之四方，以正四时云云，则正与汉志所言者合。此人之能顺四时之序，观空间中天象之东西南北之位，与自然界物类相接，以有其人群生活上之事或政事，固与人类文化历史俱始。如大戴礼夏小正之纪一年中各月之天象、气候与动植物之情形，即可知其源甚远。阴阳家如邹衍之所思者，亦正在此时空或宇宙中之人事，与物类之关系。则谓阴阳家者流出于羲和之官，自义理上言之，固未尝不可说。自历史上言，阴阳家之思想观念，亦必多有自古传来，流行于民间，更为邹衍与后之阴阳家之徒所取者也。
复次，吾人上言邹衍之思想方式，为本想像之类比以推论，亦兼涵功利与道德之要求者。此亦为人自始即能自然形成之思想方式，而用之以解释人事与自然物之关系者。人之原始宗教生活中，皆有巫术之成分。巫术大皆原于人之本联想的想象，以作类比的推论：人之言语行为之及于自然物及鬼神者，其效用皆类同于其及于生人者；又其效用之及于一人物、一鬼神，亦即及于同类之其他人物与鬼神。由此而有咒语及其他种种之魔术。其中即包括种种自然之迷信，亦同时包括若干真正之对自然之知识。此巫术与其中之迷信以及知识，又莫不连于人之“趋吉避凶，希其善行之得赏，畏其恶行之得罚，而为善去恶”之“功利的兼道德的要求”，合以形成人运用巫术时之思想之形态或方式。此巫术中之知识成分，即原始科学与技术知识；其中之想象成分，连于原始之文学艺术；其中希善之赏，畏恶之罚，则连于人之法律政治之意识。至于因此而更专求为善去恶，则连于道德；信有鬼神，则连于对鬼神之敬祀，而连于宗教。然人初固不能知有此种种人文领域之划分，亦恒不知其巫术中之何者为迷信，何者为知识；则此巫术之自古及今次第传来，以流行于民间，更为后之阴阳家之学者之所取，亦恒未能于此严加分别。此即阴阳家之流，其思想亦最为驳杂，恒与一切民间方技术数之学相连，而不可分之故也。
阴阳家之说，盛于晚周；而秦汉之际，有所谓方士。或谓方士原于阴阳家，或谓阴阳家原于方士，实则此二者，正当互为因缘而生。其初则当只有自远古传来之民间社会之巫术，其中包括“人对天文物类，与人间之吉凶善恶之关系”之迷信与知识者。所谓方士，初盖皆集此类知识或迷信以诏世之专家。阴阳家之学者，则如更能将此类知识迷信，加以系统的安排或理论化者。此二者乃由春秋至战国以后之产物。此阴阳家与方士之徒，不断吸收民间之知识与迷信，以自成其为专家学者，亦不断以之诏世，而散布之于民间。故其思想即又终不能只属于个人，一学派，而兼属于民间社会。其思想皆可称为个人之思想与集体之思想之混合物。故其流传于口说，载于文字，以见于古籍者，皆难确考其始于何人何时代。邹衍之书，史记谓其有十余万言，其内容必甚丰。然其中何者为取诸其前之学者之说，何者为取诸民间流传之观念，则司马迁亦未必知。又此十余万言之书既佚，其流传至后世之阴阳家或方士者又毕竟如何，亦皆难考定。然今观吕氏春秋、礼记月令、管子、大小戴礼记、逸周书、易传，及汉人之诸家易学，与汉代所传之纬书以及医书，如内经之类，以及其他方技术数之书，莫不有阴阳五行之论。五德终始之说，影响于秦汉之政治之转变者，既大且巨。由汉书五行志所载之汉代人对五行之种种迷信，更见此阴阳五行之说，深入人心。然凡此等等，原于邹衍之说者有若干，则一般之考定，大皆出于猜测，抑亦有其必不可确切考定出之故在。吕氏春秋、礼记、管子等书，所记者孰在先，孰在后，亦同有不可必确切考定出之故在。此即因此一流之思想之形态或方式，原与中国文化之历史俱始，而又原为流行于民间之一“个人思想与集体思想之混合物”之故也。
吾人虽不能对后之阴阳家之流之思想与邹衍之关系等，有确切之考定；然对此一流之思想之形态与方式，与其中之基本观念，亦可有较上文所及者更确切之论述；以见此阴阳家之思想之流，亦自表现一道。此与前所述之儒墨道诸家所言之道，相较而言，亦有可称为一新道者在，吾今姑名之为顺天应时之道。
二 阴阳与五行之名义，及五德终始说之起源
对此阴阳家之思想，吾人于上文论邹衍时，已谓其内容包含对时间、空间、人事与物类之关系之类比的想象，而即依之以为推论，而以阴阳消息与五德终始为根本观念，加以说明。此阴阳之二字，自字原观，初盖用之以表日出或日没于云，而连于天象。故说文谓“阴，暗也；阳，高明也。”继即用阴阳以表山之南北之方位，而连于地理。如诗经言山之阳、山之阴。日出而暖，日没而寒，故阴阳亦表天气之寒暖。如周语言“气无滞阴，亦无散阳”。左传昭元年言六气，古注谓指阴阳、风雨、晦明。若依字原而论，阴即晦，阳即明。则此六气中之阴阳，当只是表天气之寒暖，或天地中之寒暖之气，否则只有四气，非六气矣。由阴阳表寒暖，而连于寒暑，亦连于四时；于是“春夏阳气胜，秋冬阴气胜”之说生。由此再引申，而物之寒者，如金水，则为阴物，物之暖者，如火日，则为阳物，则阴阳又可兼表物类。是见此阴阳之观念，乃始于表空间中之天象，进而表空间中之地理，再进而表寒暑四时，而后更表地上之物类者。至由表地上之物类，更以之表地中之物气，而国语周语中遂有“阳伏而不能出，阴迫而不能燕烝，于是乎有地震”之言矣。至于五行之金木水火土，则初当是表人在地上所见之五种物类，而人恒用之，以存其生者。故左传文公七年言水火金木土谷，为“六府”与“利用”、“厚生”之事并言。此五类物，亦对人有最大之材用者。故五行又名五材，洪范言金木水火土，只言其从革、曲直、润下、炎上、宜稼穑之功用，亦是古义。然此地上之五物类，原在地上之各空间位中；其在地上之活动变化，亦有不同之空间方向。如水润下，而火炎上，木横放而向上生，金凝重而向下沉，土则不如木火之向上，亦不同水之流下，与金之沉入土中，故为居余四者之中间之位者。人于金木水火土，既见其在地上之活动之方向之不同；北方之地恒较寒，南方之地恒较暖；寒者为水，暖者为火；遂进而以水表北方，以火表南方。极寒之时为冬，极暖之时为夏，而水火可表冬夏。木盛于春，春时日自正东出，而木可表东方与春。日至夏而偏自南出，由渐暖而至暖，即由木而至于火。至秋以后日偏西，由至暖而渐寒，以至极寒。即如由金之渐寒，以至于如水之极寒。于是金即可以表西方与秋，水表北方及冬。土为余四之中，则宜用以表东西南北之“中央”，与四时之“中气”。此诸观念，盖极早已由人之自然的联想而形成。大率此五行乃初用以表人所用之地上之五物类，而后引申其义，以表空间时间中之方位与季节。便与阴阳之观念先用以表天象天气，后乃用以表季节与地上之物类者，次序正相反者也。复次，人于此五行物类之能辨别，又首赖于辨别其形色。火赤、木青、土黄，皆人所同见。水本无光，故其色黑。金无定色，而有内光，以反映他色，故谓为有无色之色，即白色。则五行连于五色之观念，亦初甚自然。墨子贵义篇谓人言墨子之色黑，不宜去北方，即依北方为水，水色为黑而说。则五方连于五色之说，在当时民间已有之。至于对人所共见之五行星何以名为金木水火土，则其故不可考。近人王梦鸥氏邹衍遗说考一一页，谓汉书艺文志有“五行者，五常之星气也”。此是误引，因原文乃形气非星气；然其谓其色苍者，谓之木星，其色赤者，谓之火星，其色黄者，谓之土星，其色白者，谓之金星，其色黑者，谓之水星。此则大体可说。火星赤，土星黄，而木星苍，皆显然可见，至言金星白者，则吾意当是由见金星晨出，故光白，言水星黑者，则盖以其最小，光不易见，故黑。此上所言，自皆是推想之辞，然亦合乎情理。否则人之以金木水火土名五星之故，全不可解。盖人必先以五色连于地上之五行之物，然后移用于五星。汉志亦先言人之五事失，五行之序乱，而五星之变作。不可谓五行之观念，初依于五星之观念而立也。五行之观念，自是始于指人所用之地上之五类物，以推用于五方、四时、及天星。此原不同于阴阳观念，初指天象，而推用于天气、四时、及地上物类者。汉人尊天，或重五星之变，忘其原矣。阴阳之初表天象、天气之变化，为动态的说；五行、五材之初表五类物之质材，有颜色之不同者，则为静态的说。今以阴阳兼说地上之物，以五行兼说天上之物；又于阴阳之二者中，以阳为动，以阴为静；于五行所表之五类物，兼重其功用与活动，如能有“行”者，则“上天下地中”之物之“动静”之道通。此当是阴阳五行之合为一名，所代表之人之自然宇宙观之基本义旨也。
至于此阴阳五行之观念，如何连于五德之终始?五行既连于五色，更如何连于朝政之当尚何色?如何以秦政之尚黑，至于车马、旌旗、衣服，无不尚黑？而汉政之尚黄者，则于此等等，又无不尚黄？秦汉时人对此色，何以如此之重视?则吾人居后世者，尤难理解其故。此盖当始于人固原知以物类之事，喻人之德行之事。此即如孔子以水之“逝者如斯夫，不舍昼夜”，喻人之为学成德之事之不已。又如孟子以火之始然，泉之始达，喻存心养性之事。再如荀子劝学篇之言“木受绳则直，金就砺则利”，而以金木之当受绳砺，以喻人之当化性以成学之事。荀子取金木之事，以喻德行之事，不同于孟子之以水火之事，喻德行之事。然皆以物类之事，自有类似于德行之事者在。此外，则慎子以块不失道，喻道。老子以水与地喻德。庄子书之喻，更不可胜数，如齐物论言“大块噫气，其名为风”，养生主言“如土委地”，推说其旨，亦以土喻德。合而观之，则以金木水火土喻德，固诸子之常谈。又人之德行必显于人之喜、怒、哀、乐之情，此情即必更见于容色。人之见彼草木之青绿，火日之赤，与大地之黄等之时，固莫不与一定之情调相连，即可由此情调，以引生相应之德行。则人之旌旗与服之为色，固皆可有其所象征之人之情感及德行之意义。而欲变一时代之人之情感与德行者，亦必当即改正朔，亦易服色等，以一新天下之观感。此正朔之改，要在表示人对于天之阴阳之变化之观念之改。旌旗衣服之色等之易，则要在表示人对于五色、五行中所重者之不同，而亦表示人对于色所象征之情感、德行之所重者之不同者也。
若吾人循方才所说，以理解邹衍以降之阴阳家之思想之线索，与阴阳家之道之特性，则吾人可说邹衍之五德终始之说，初当是先有见于物之性质之表现于其色，与人之德行情感之必表现于容色相类似，而物之色亦原有可象征兼引起人之德行情感之意义，遂即以五行之名为人之五德之名。至于何以于人之德说之为五，则其原盖在子思、孟子之说。孟子明言父子有亲、君臣有义、长幼有序、夫妇有别、朋友有信。除君臣有义、朋友有信外，父子之亲，为仁之始，长幼有序，为礼之始，夫妇有别，即智之别；故五伦之德，即仁义礼智信之五常。此五伦、五常之言，亦见于传为子思著之中庸书。中庸书固不当为子思著，如前所辨。然五伦与五常之并举，则可能首倡于子思。孔子与其余弟子，固未有如此之列举也。荀子非十二子篇言“子思孟轲案往旧造说，谓之五行”。今人或谓五行即五伦五常，此固非是。荀子亦必不反对此五伦五常而斥之也。或谓荀子于此乃误会邹衍之五行之说，为子思孟轲之说。此则大有可能。或又由邹衍尝谓其言五德，原是本于子思孟轲而来。史记言邹衍之说归于仁义节俭，则其于儒墨之论，固皆有所承。邹衍盖是一方有取于墨家所传之民间五行之论，更合之于子思、盂轲之五德之言，以成其说。墨家之思想学术，原较近民间，故五行之说，见于墨子。墨辩中亦讨论五行有无常胜之问题。邹衍既合五行五德之说为一，又或尝言其五德之说，乃本诸子思、孟轲，则由此而有荀子之误会，亦不足为怪矣。
然邹衍之五德终始之说，据史记所言，又非只所以言人之德行，而要在本之以上推“自天地剖判以来，五德转移，而符应若兹”。此乃是以五德之转移，言历史中之不同时代之制度中，所表现五德之转移，亦无异将子思、盂轲之道德哲学，转为政治历史之哲学。此以不同时代，当有不同制度之说，则孔子言“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”，已具其义。至言世运之有转移，则孟子“五百年必有王者兴”之说中，已有之。观孟子之引及此言，盖是指当时之一现成之说。孟子最后言“由尧舜至于汤……由汤至于文王……由文王至于孔子……”各五百有余岁，亦有世运既转，贤圣自随之而出之思想。孟子于圣贤之德，亦尝谓其不必同；亦似意涵：各时代有具不同之德之圣贤，相继而出之旨。然孟子又言孔子至今，百有余岁，而叹无能继孔子者，并以当今之世，舍我其谁自任；则又非信圣王必五百年而后出者矣。又孟子之言王政，多及于以仁心行仁政，而罕及于政治上如何有具体的因革损益之道。至于荀子，则虽重制度，而言“百王之无变，足以为道贯”，则重在树立制度之常道，而不必重在言制度之变。孟荀更皆未尝论制度之变化，本身有一定之规则，如邹衍所谓随五德之终始而... -->>
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