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。”又即为通往任何处之开始点，或一始几，而可通至任何处，以使人更有其处之言动，以成其务者。至于当卦爻已定，当变之爻已定，而原卦爻辞与爻出之卦爻辞皆已定时，更观其象之变，观其原辞之所往所之，而知某一事之将如何变；则其未变与已变，即皆合呈于吾人之前，如不由行而皆至，亦不待疾趋而速来。此即“不疾而速，不行而至”之神也。是见直就卜筮时之此易之为书与吾人之关系而观，即可对此数句语中之深、几、神，各有一的解。此虽非此深、几、神等之全义，要为其一义。而此上听说者，虽只是卜筮时之此一易之为书之由寂然而感通，然此中同时亦有吾人之心之由寂然而感通，更有由此书所说之天下之故，或天地万物中若干事物，由寂然而感通。人能真把住此一义，以实际的往观一切天地万物之所以生成，则其含义固亦至广大，而至深远也。
三 一阖一辟之道，与知来之神
此至大至深之义，一在如吾人能知有思有为，皆由无思无为而出，知一切万物之生成，皆由无形之形而上，而有形而形而下，更观此一切万物之生成之“相续”；即见此万物之生成，乃一由幽而明，由明而幽，亦由阖而辟、由辟而阖之一历程。此历程，即一生而又生之“生生之谓易”之历程，其中即见有一生生之道。此中之“由阖而辟”之相续之道，名曰乾道，“由辟而阖”之相续之道，名曰坤道。乾道如辟户而开门，使万物相续出之道；坤道如阖户而关门，使万物相续入之道。由此一阖一辟之相继，而万物即不断来、亦不断往，以往来而不穷；而物之初生初见曰象，其生而见有一定之形曰器。此即万物之共同之道也。故系辞上传曰：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器。”
此易传之言阖户辟户，亦如庄子言物之出入于天门。然庄子乃由此以重此天门之“无有”，而易传则正在由此以言物之由此阖辟之相继，以往来不穷，以由象、而形、而器，以成其生生之不已；而更言此器之可为人所制而利用之，其利用之事，亦有出有入，而变化无穷，至神不测者。故“形乃谓之器”之下文更曰：“制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”此即大异于庄子之旨之贵天门，不重“此物之由形而器者之不穷”，亦不言人之对有形器之物，有制而用之之法，与此利用之事之本身亦无穷，而亦至神不测者。于此吾人当问：何以由易之为卜筮之书，即可衍出此物之生生不穷、与人之利用物之事之不穷之义?此即当归至人之所以卜筮，原为由卜筮得一定卦爻辞，以决定其未来之言行者。此言行中，可包括狭义之人对自己、对他人，及对物之言行，而不限于由卜筮以知吉凶为止者。所谓形器，亦不单指人所对之客观之物为有形之器，即人利用任何物时，所为之对己对人之言行，亦皆为有形，而同于有形之器者。故人所自成之言行之可无穷，亦同于人所自制之形器之物之可无穷。故易传言：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”此中第四项所谓卜筮，乃指狭义之卜筮，意在只知吉凶者。然人卜得一易之卦爻辞，固所以决定其言行，则人固当同时知其辞，以为言之助；亦当知其变，以知其自己之行动；由此以自成其言行之无穷，以及其制其他有形器之物之行为之无穷也。
人之卜筮，在决定人未来之行为，故卜筮之目标，在知已成之过往之故之物，更求知来。知已成之过往之故，曰藏往之知；知来之知，则曰神。故曰：“神以知来，知以藏往”。本藏往之知，以有知来之神，而更本此知与神，以观天地万物，即必言其生生之不息，亦必言人之利用器物之事，亦有其不测之神矣。
关于兼本此藏往之知与知来之神，即可引出易之言生生之义，乾元坤元义，及天地万物之生生，必由大生而广生，以成其富有之大业，见其日新之盛德，以连于人性等义，吾已于原性篇中详之。今不拟重复。读者必须参看。今所补及者，唯是言人能兼本此藏往之知、知来之神，以观天地万物之变，即同时知天地万物中之远者与近者、往者与来者之相感应，以见“天下何思何虑，同归而殊途，一致而百虑”“天下之动，贞乎一者也”，亦见神之无定方，其由感应而有变化之无定体，而人可有其神明之知。此即可以使人随处学易、玩易，而由一卦一爻之象之辞之指其所之，善学者即皆可以由之以知进退之道，以进德修业，成君子矣。此上之义，亦固皆可由卜筮者之自深观其卜筮时之心时，可次第得之者，兹试说明其义于下。
四 卜筮所预设神明之知，及其含义
原人之所以卜筮，乃由于其所已知之往者之外，更对未来有疑，故求对之有所知以决疑，而自定其当有之行。此求知未来之事物中，亦包括求知远处之事物之将来至此近处者。因远处之事物之来至近处，亦未来之事。所谓未来之事物之生，亦由已存在之远近之处之事物，相结合而成变化，以使之生。则人果能于先已存在之远近之事物，莫不知之，盖即可以知来。故知来之义中，包括对于空间上之远处之事物、与时间上之未来之事物之知。此即求超出人当下之时空之限制，以求知其他时空中事物之事。此与一般之由已知推未知之不同，唯在一般之由已知推未知，乃以已知者为根据之推知。至本易以为卜筮，则是欲直接由龟卜以问于神明，而求直接知在吾人所已知而已往之物之外之来者，而使此在远处或未来之事物之象，直接见于当下之此时此地之卜筮所得之结果之中。故此不同于一般之推知未来之事，乃以已知已往者为根据，以推知未来之事者。吾人诚欲问于神明，吾人正须先忘此吾人所已知之已往者，而藏之于密；方能由卜筮以问于神明，以待神明之答吾人之所问，于卜筮之结果之中。故一卜筮之心灵，一方是人必自藏其所已知之往者于密，以归于无知无思无为；一方是信有神明之能知其他时空中之事物，而本其所知，以答吾人之问于卜筮之结果之中；而使不同时空中之事物之象，得显于此卜筮所得之结果之中，亦即显于“居此当下之时空之心”中者。故在此卜筮之心灵中，人信有神明之知，亦同时信一时空之事物之象，能遍显于其他时空，而无所不在。人之所以可在任何时空中卜筮，以求知其他任何时空中之事物，亦正以人先信任何时空中之事物，其象皆原为能遍显于一切时空，而无所不在之故也。
卜筮必信有一“同时知远近之空间，与当今未来之时间中之事物”之神明之知。由此而必信一事物之象，遍在于其他时空中。此“神明之知”是否实有，诚可为一问题。然人之从事于卜筮者，必信有此神明之知，即必预设此神明之知之存在。世间明有此卜筮之事，而世间之人，亦皆有由卜筮以知来之想，或望有此一“神明之知以知来者”之想。人之望有此一神明之知，即预设此神明之知之可能有。人若永不能全断绝其“望有一神明之知，以知来者”之想，则人亦必永预设此神明之知之可能有，而不能谓此神明之知，必不能有。吾人之谓此神明之知，必不能有，唯以吾人自以其现有心知，恒限于一定之时空之故。此吾人之现有心知，恒限于一定之时空，诚为一事实。然吾人亦不能由吾人之心知，恒限于一定之时空，遂谓必不能有一不限于一定之时空之神明之知也。
吾人以上之辩解，乃在说一超出一定时空之限制之神明之知，能兼知远近当今与未来者，非不可能。人之不以其限于一定时空之心知，为唯一之心知者，亦恒实信此神明之知之有。然人虽信其有，又不必信其必能表现于吾人现有之心知之中。吾人之卜筮，亦不必能真交于此神明。则此神明之知虽有，而吾人之信其有、知其有，亦不必能知此神明之知之所知。吾人之唯欲借此神明之知，以知关切于吾人个人之未来之吉凶祸福。此本身又恒出自一卑下之自私自利之动机。此“能知此未来之神明，”虽可将其所知，告知吾人，亦可不告知。吾人亦无权利必使之告知。故此人之欲由预言卜筮，以知未来者，亦非人之真信有神明之知者，所以交于此神明之知之正道，亦高级之宗教思想所不道。故于此易经之原为卜筮之书者，在易传中，亦即由此卜筮之义，更转出一义。是即更求吾人之心知，自化同于此神明之知，而形成一类似此神明之知之人之神明之知，而“平等的虚涵通观远者与近者、已往者与方来者，而视之若无别”之一心知，而更不求知此人外之神明之知之所知，如卜筮者之所为。此方是为易传之言者之大慧所存也。
五 人之观“感应变化”，以形成人之神明之知之道
此上所谓使吾人之现有心知，自化同于神明之知之道，即于吾人现有之心知之在一定之时空之所知者，皆一一更视之为与其他时空之所知者，彼此往来相通，相感应而变化者；即以此自超出其现有之心知之定限，而使其现有之心知，直接转化超升为一无定限之心知，同时视其于不同时空之所知，皆同为此无定限之心知之所运行通过之处。人于此果能有此无定限之心知，以自运行而无碍，人之现有之心知，即自化同于一神明之知，而自形成人之神明之知矣。
所谓对吾人现有之心知，于一定时空之所知者，一一皆视之为与其他时空之所知，为往来相通、相感应而变化者，即是视此吾人在当前时空之所知者，皆以远者与方来者，为其所应，而远者与方来者，亦以此当前时空所知者，为其所应。易传所谓：“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。……”此固人朝朝暮暮之所见之物与人间，互相感应之实事。然吾人须随处见有此互相感应之实事，而更深察其义。其义在由此感应之实事，便知任何事物，皆原不自限定其用于一定之时空，其用乃恒溢出于一般所谓其所在之一定时空之外，而显为象，以见于其他时空之物之中者。由其用与其用所显之象，见于其他时空之物之中，而其自身与其他之物，即互相感应，而生变化或动。此一变化或动，即见一物与其他之物之体质，其所分别表现之用，互相往来而相通，以殊而未尝不同，多而皆无一定之体质，以得相感应而变动，更有其共同之一所归，以合为一。故曰“易无体”，“天下之动，贞夫一者也”。又曰“天下同归而殊途，一致而百虑”。然因一物所感应之他物，可有种种，由感应所引起变化或动，亦有种种之可能，故又初不见此感应变动之有一必然一定之方向。此感应变化之方向之无定，而皆为平等可能，即使此感应变化成无方、不测、而无穷。是亦为易传中所谓神当涵之义。此神乃由物之感应变化而见。物之感应变化之道，曰易道，而此神即在其中。则易道即神道。圣人以神道设教，即以易道设教。易无体即神无方，非易道外别有神道也。故曰：“知变化之道者，其知神之所为乎?”（系辞传）“神也者，妙万物而为言者也。”（说卦传）“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”（观卦彖辞）合此即见神道之在万物四时变化之易道中也。今吾人能使其现有之心知，自其所知之定限之事物，直下超出，而直往观其与其他事物之感应变化之无定限，而无方、不测、无穷，以契于此感应变化之无方不测无穷之神，而明之，则吾之心知，即化同于一神明之知矣。此固为人之所能为。此人之自形成之神明之知，虽不必能如世所谓一超越外在的神明，遍知宇宙之一切远与近、过往及当下方来者；然于其所已知之远者及近者、过往者及方来者，则尽可皆平等视为其当下心知所虚涵通观，而自由加以运用，无丝毫之滞碍。此心知之恒寂然而恒感通，即无异于世所谓外在超越的神明之知，恒寂然而恒感通。然人之使其现有之心知，化同于上述神明之知，亦不必人人所能为，而为一大不易事，其故亦可得而言。
此人之使其现有心知，化同于上述神明之知，所以非易事，由人之超出其现有心知之定限，而观物与物之感应变化，而更知其变化之无方、不测、而无穷之易道、神道，即原非易事。盖人之现有心知之恒定限于一定之时空之物，人同时即有对此一定时空之一定之物之执著，亦有对此一定之物之形象体质之执着。而人即恒难于超出此所执著之一定时空、一定之物之形象体质，以遍观此物之感应其他之物，与由此感应而生之变化，而契于其中之无形无象之易道、神道。人于此必须恒直往遍观一物与他物相感应而生之变化，乃能于其所执著之物之形象体质，无不加以超越，而随处见物之自化其形象体质，而自超于其原所在之时空之外；然后此人之知物之心知，方能恒在一无形无体之境，而随处见此无形无体之易道、神道。人一般之心知，原起于在一定时空中之接物，故恒定限于一定时空中之物之形象体质，而随其所执著之物，以用其心知；而化此心知为思虑，其势亦至顺。今若反之，则其势逆。故人于此必欲反之，以知此易道神道，必待人于其随处接物，由思虑而知物之形象体质之时，同时更一一观其感应变化，而超化其形象体质；然后人得使其心知，恒在“何思何虑”之境，而使其心知得化同神明之知，以得契于此易道、神道。此中人之一般心知、其思虑所执着之物之形象体质，一点超化不尽，即可为此心知之碍，而使人之心知，不能真实的形成为一恒寂然、恒感通之神明之知。此处只虚言无用，必须实下工夫。是则为人之大难事。故曰“苟非其人，道不虚行”、“神而明之，存乎其人”、“神而明之，默而成之，存乎德行”、“穷神知化，德之盛也”。