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，而恒教人自将其心知，自外物撤出，而返于内，亦不以好恶内伤其身。此一段语之类庄子，亦不必讳。庄子之此类之言，亦儒家之教人自节好恶时，所原可说之语。如孟子亦言不可任耳目之官之蔽于物，而以物交物也。乐记今本此以言乐非所以极人欲，而正所以节人欲，以返人道之正。即所以答墨家非乐，以乐为王公大人极声色之欲者之疑难。此与荀子乐论第一段文，谓乐所以“感动人之善心，使外之邪污之气无由接”，以答墨子非乐之难，亦大体同旨也。
至于乐记再下一段文言：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”此则以礼乐统刑政，亦不必废刑政之旨。此即以儒家义摄法家义。其归于“大乐必易，大礼必简，乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患”，则是谓大乐大礼，非必如道家所谓繁文缛节，实为至简易，而能使人自然“不争不怨，暴民不作、兵革不试、五刑不用”以几于道家所慕之无为之治者。此即所以答道家对礼乐之难也。
至于此节之以“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬”，则同荀子之言“乐和同，礼别异”之旨。然谓“乐胜则流，礼胜则离……乐由中出，礼自外作；乐由中出故静，礼自外作故文”，以言礼乐之相辅为用，以通此“别异”与“合同”及“中之静”与“外之文”，则荀子之乐论，尚无其言。下文言“大乐与天地同和，大礼与天地同节……礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也”，则谓礼乐之情通。故下文又言“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”其以述作明圣，兼通礼乐之情与文，皆明较荀子乐论礼论，以情文俱备，或相代胜为说者，为能更进一义。此更进之一义，即在就礼乐之情，亦皆同为明圣之述作，以兼通礼与乐。荀子以礼乐为圣王所作，其义唯后贤所明，尚未及于此“明”“圣”之相依为用之旨；则不能言礼乐之“述”“作”之事，听以能相续而不已之故，亦不能言古今新旧之乐之变。乐记后文之申论古今新旧之乐之变，如其言黄帝之咸池、尧之大章、舜之大韶、夏殷周至今之新乐之变，而述其所以作之意，并评论其乐之善否，即皆荀子乐论之文所未能及者。此通古今历史以观乐之变，亦正同礼运之透过古今历史，以观礼之运，而表现同一之重礼乐之道，为一贯于古今之道者也。
九 礼乐之道，与天地万物鬼神之道
此外乐记之论乐，亦有同于礼运之论礼，而纯自天地万物之道之观点，以论礼乐之道者。此即其更引申上所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，而有之文。言大乐与天地同和，则庄子天运篇言咸池之至乐时，所谓“奏之以阴阳之和，烛之以日月之明，其声能短能长，能柔能刚……在谷满谷，在坑满坑”，已有其义。荀子言乐器之象天地、日月等，亦有其义。然乐记之言，则更进而言此人间之礼乐之道自身，即天地万物与鬼神之道。此即同于谓整个之天地万物，皆在表现此人间之礼乐之道。庄子齐物论言天籁，乃以天自有其天乐，非人籁之所及。然此庄子之天籁，乃专自天风之能引起地之众声而说。乐记则自整个天地万物之“流而不息，合同而化”，以言天之有此乐之道；更自“天高地下、万物散殊”，以言礼制之行于天地万物之中。故曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。……明于天地，然后能兴礼乐也”又曰：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣；天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡；鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐天地之和也。化不时则不生，男女无辨，则乱升，天地之情也。夫礼乐之极乎天，而蟠乎地，行乎阴阳，而通乎鬼神，穷高极远，而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。”此即明以整个之天地，与其阴阳鬼神万物，皆合以表现此圣人所言之礼乐之道。故圣人之礼乐，即亦依其能明于天地之道，而后作也。道家以能明于天之道者，高于能明于人之礼乐者，故轻礼乐。乐记则谓天地之道，原亦只是此礼乐之道。圣人之所以能作礼乐，正由其已先明于天地之道，方能更有所作于礼乐。道家能明天地之道，而不能更作礼乐，以应大地，则其事有所不足；其义其言，亦尚未能知此圣与明、述与作之全旨；而不及儒者之圣能明能述此天地之道，亦更能继之以有其所作之礼乐，以使此天地之道，即寄在此礼乐之述作之中者也。
此下之文即由言舜之作五弦之琴，以论由黄帝之咸池尧之大章，以至今之乐，而明其所以作，与所作之善否，前文已提及。今不赘。至于乐论之下文，更次第及于人之如何由闻乐以养德、思贤臣、封爵、建国、养自己之心身、成家乡国中之父子、君臣、长幼间之人伦之和，以及品德不同之人，宜奏不同之乐等，原文所论，甚为明晰，其中更多有荀子乐论之语。今皆从略。
十 论孝经以孝为天经、地义、民行之道
孝经之书，成于何时，乃一问题。昔朱子孝经刊误（朱子大全卷六十六）于此书之分章、及所陈之义理，皆多有疑难；并谓其书，出于汉初。姚际恒古今伪书考，亦以为伪书。今观其书盖成于晚周或秦汉之际，与吕氏春秋孝行览及大戴礼中曾子言孝者，互有出入。今按孝经所言之义理，诚与孔门言孝之旨，未必尽合。然此亦如礼记诸篇，如礼运、乐记等，与孔门初言礼乐之旨，未必尽合。此书自当是晚周或秦汉之际之儒者，推扩孔孟荀言孝之义，亦配合其时代之社会政治之变化而成之著。此孝之被定为一天之经、地之义、民之行，而有一天地或宇宙的意义，及为人之一切德行与文教政治之本，则盖始于孝经。此书自汉而后，渐被尊崇，影响及于汉人之倡孝弟力田之政，后渐定为十三经之一，而后世中国人之一切德行，莫不以孝为本。其对中国社会文化政治之影响，至深且巨，而不可不一论也。
考中国文化中之重孝，则孟子尝推本于舜之孝于其父瞽瞍，而瞽瞍则不慈之父也。舜遇此不慈之父不得于其亲心，以成其为子，故“号泣于旻天”，“五十而慕父母，”而后“瞽瞍底豫”。关于舜之一故事之真实性如何不可知，然要必次第传来，而后孟子述之。于此吾人即当正视此舜之不得其亲心而号泣于旻天之语。此乃面对上天，而自于其“不得亲心”之一事，生一宇宙性的悲感，而觉其生命更无可交代之处。此同时亦为宗教性的悲感。然舜终能使瞽瞍底豫，使其父成为父，而舜亦得成为子。此一故事之传说，要必由中国文化之灵魂中发出，而后形成，其原盖至远。而此中国文化之重孝精神之具体表现，则为中国古代宗教中敬祖以配天之礼。周书载武王奉其父文王之木主，以伐纣，其伐纣之师，即为一哀兵之集合。此事亦极具庄严性，思之令人感动。周既克殷，周人怀文王之德，遂更定以文王配天之大礼。周书亦以不孝不友，为元恶大憝。由孝以尊祖，由尊祖，而敬主祭祀之宗子宗君，而为宗子宗君者，则有收族爱百姓之义。是即凝成宗法社会之道，亦是人之推爱及于宗族，而推扩其仁心之道。故此孝，固对中国文化与政治社会及德行之推扩，原有巨大之意义也。
由此孝之巨大之意义，故孔子之言仁道，亦必以行孝为本。论语又记有子言孝弟为仁之本。孟子更言“尧舜之道，孝弟而已矣”，而特言舜之大孝。所谓舜之大孝者，非只由于能使瞽瞍底豫，而亦在舜之能以天下让，以尊亲；故曰：“孝子之至，莫大乎尊亲，尊亲之至，莫大乎以天下让。”舜能让天下，原只是舜之德。舜之德自是可尊。然孟子，则更言此即所以尊其亲。子原出于亲，则子有德可尊，而其亲自亦可尊，故舜之至德，皆所以尊亲；而舜亦不自见其有德。凡人修德，而只所以尊亲，亦皆可不见自有德，而忘其德。此即足使人由有德，而至忘德超德之形上性宗教性之境界。此盖即孟子之言之深义也。孟子以后，荀子礼论亦言孝子之情，出乎人之血气心知，更言礼之三本之一，为先祖。此则更确定孝亲敬祖，在礼文之世界中，乃与敬天地、敬君师二者并立。礼记祭义、祭统中，更言由祭祀之斋敬，可致斋明。此皆前文所已及。吕氏春秋有孝行览、大戴礼有曾子言孝诸篇，中庸言武王、周公之达孝，皆与孝经之书，同时代相先后之著也。
此孝经之书，十三经注疏本，依今文分十六章。古文之分章及文句略异。古今文之分章，皆有可议，朱子刊误文已及之。但今为方便论述，仍姑用今文之分章。其第一章开宗明义章，托仲尼居曾子侍，言孝为先王之“至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”，言“孝为德之本也，教之所由生也”。又言“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”。此一段文谓孝为先王之道，不同孔子未尝说之为先王之道，又不同孟子之言孝为良知良能，荀子之言孝原于血气心知。今言先王见教之可以化民，故教孝，则纯自其政治意义着想，与孔子教孝之原旨不合。故朱子谓见教之可以化民以下六十九字，并当删去是也。又孝经谓孝“中于事君、扬名后世”。而事君非人人必有之事，儒者可出可隐，亦非必出而事君；扬名后世，更不可必。故此诸言，以孔孟之教衡之，皆有病在。其后文更对天子、诸侯、卿大夫、士庶人之孝，作种种分别，皆过重孝之政治社会意义。自孝言孝，当只重在心上、德上说，不当重各等级之人之孝之事之分别，更不当谓唯居最高等级之武王周公，方为达孝。故朱子疑其义也。毛奇龄著孝经问，而转斥朱子，吾未见真足以答朱子之疑也。然吾人亦不能说孝无此等之政治社会意义。如论语有子言“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣”；亦是言孝有政治社会意义。吕氏春秋孝行览言天下治国家者，当务本。“务本莫贵于孝”。又引曾子语谓“事君不忠”、“莅官不敬”、“战阵无勇”皆“非孝也”。此语并见大戴礼制言、礼记祭义。此亦孝有政治意义之旨。此所谓曾子语，未必曾子所说，盖托之于曾子也。然吕览、大戴礼与孝经，同言孝有政治社会意义。人在政治社会上之地位不同，其所以尽孝之道，事实上必有所不同。故吕览之孝行览，亦有人主之孝、人臣之孝、士民之孝之分。大戴本孝篇则有君子之孝、士之孝、庶人之孝之分。其用意盖在教政治社会各等级之人，皆有孝之道，故对天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人之孝，分别为论。则其著书之本旨，未可厚非。孝经于为天子者，言其必须“德教加于百姓，刑于四海”，然后称为孝；于为诸侯者。言其必须能“保其社稷，和其民人”，然后称为孝；于为卿大夫者，言其必须“非法不言，非道不行……能守其宗庙”，然后称为孝；于为士者，言其必须“忠顺不失”，然后称为孝；于为民者，言其必须“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”，然后称为孝。此即谓此一切人等，皆须尽其对天下、国家之职责，而有其德，然后称为孝。故欲为孝子，亦须尽其对天下、国家之职责，而有其德。由此而孝德之成，即须涵具为人应有之一切德，而孝德即成至德，亦同时为人之由原始之孝心、孝德，以通于其“应有之一切德，而成此一切德”之“要道”。此则非无其深旨，而亦所以使孝德、孝道，成为具普遍之哲学意义之德、之道者也。
此孝经庶人章，言庶人亦“用天之道，分地之利”，而下接以三才章之言“孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下；是以其教不肃而成，其政不严而治”。后文又言“天地之性，人为贵”、“父子之道，天性也”。按左传昭公二十五年有“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”之语，而今则以孝之名代礼之名。对此天、地、人、兼标之以三才之名，则盖出于晚周。故吕氏春秋、管子、易传，咸有此三才之名。此孝经中，言孝为通三才者，盖当通全书诸章而说。至其言“天地之性人为贵”、“父子之道，天性也”，则略不同于孟子言孝为良知良能，荀子之言孝出于血气心知者。此乃重此孝之心性之原于宇宙或天地；而有一宇宙论或形上之意义。又即在庶人之顺应天之四时，以分地之利之日常生活中，亦原可见人与天地之不相离。故人在此日常生活中，谨身节用，即人可有庶人之孝。亦见此天、地、人之三才，同可不离于此孝。由此而可言此孝是民之行，又为天之所经，亦地上之所宜有当有，而为地之义；而见此孝道之有人民之所行之人的意义，亦有一天地或宇宙性的意义，而为一通三才之道也。按大戴礼大孝篇亦言“孝天下之大经也”。孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准（礼记祭义文略同）；则更言此孝之有宇宙性的意义，而言其有永恒性、普遍性者也。
由此庶人之孝之具天地人三才之义，故一切庶人之孝皆可尊。由此而孝经之孝治章，即言以孝治国者“不敢侮于鳏寡，而况于士民乎”。此即由于士民之孝，自具三才之义，则为政者亦不敢侮士民，方为明王之道。至下文之继以圣治章者，则盖言明王之道，即依圣人之德而有，故明王之以孝治天下，即圣治。此亦是晚周儒者言内圣外王合一之旨。其圣治章，言圣人之行明王之道，乃所以自尊严其亲，故言孝莫大于严父，严父莫大于配天，而以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以祀上帝为说。此即谓圣人之德，亦所以尊严其若祖若父，而成其孝子。故谓“夫圣人之德，又何以加于孝乎”?此即还同于孟子之言舜之至德，亦只所以尊其亲之义，更连于周初之礼制，所原有之祀文王与周之远祖之礼，以为说；而见此圣人之德，亦归在孝德，亦具成就此宗教性之礼教之意义者也。故后之感应章，更言“宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”。顺孝经之旨，以思此孝之义，固亦实可光于四海，通于神明，而为一无所不通之至德要道也。至于孝经之其他诸章，或只广此至德要道之义，或只言行此孝道之方，如对父之不合道之行，亦当有谏诤，使之合于道，不只以从父之令为孝，以及居丧致祭之道等，则可不必更及。