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六 礼之行为之本质
上文说礼为人之对人、对天地社稷与其他鬼神之宗教道德精神之表现，及人对人之生命之始终之尊敬之精神，与人与人种种伦理关系中之人义之表现；而人与人之相接以礼而有之行为，与所用行礼之物，如玉等，皆可象征表现天地与人之德。总此所言，吾人可说儒家之礼，虽依于人之内在之道德心与人之性情而有。然既表现于礼之仪节中之行为动作，则不只是一内在的道德与心情。又此礼之仪节中之行为动作，虽有表现此一心之性情道德之用，却又不同于对人对物之行为动作，能实际的改变人与物，以达一功利之目标之用者。故依道家之重人之内在之德，与依墨法二家之重达功利目标之行为者去看，则或为智者过之，而忘礼之重要性，或为愚者不及，而不能知此礼之重要性。对此礼之为礼，若纯依内心之德之标准者，似纯为外在之行为。若纯依人之功利之目标看，则又似不足以为成就一有外在事功之行为。然亦正以此之故，而礼之行为，即处于人之内在之心与德、及外在之事功之交界，而兼通于此内外之二者，亦足以为贯通此内外二者之媒者。自此礼为贯通内外者之媒上看，则内以此而得表现于外，而外亦可还养其内。其表现于外，非直接成就一外在事功之行，而却为此事功之行之所本。故此礼仪之行为，对直接成就事功之行为言，吾名之为一半之行为，亦即可为事功之行为之本原，而潜具一“引致事功之可能”之行为。此不特人之正式之典礼，如冠婚、丧祭、射乡、朝聘者如是，即日常生活中，人对人之礼，如礼记曲礼中所言者之类亦如是。自此日常生活中，人对人之礼，以观此礼之行为之本质，尤亲切易见。如人对人之握手，其本身非以手助人以成一事。然此伸出手而与人手相握，即表示我之愿用此手，以助人。昔人之只以手揖拜，亦足表我之愿用此手以助人。握手拜揖之远于实际以手助人之事，亦正使其只属于一礼之文者。故以实际之成事之行为标准看，只为一半之行为，亦只为具一“引致一事功之可能”之行为，而非实际引致一事功者。礼之行为对实际行为言，亦可说只是一行为之态度。此行为之态度，可只表示于手足之一微小之动作，或身体之上下左右之一移位而转向。今人之鞠躬侧立，以延宾客，此即只是人之身体之移位转向，以让出一空间，而容宾客之趋进。此中人之鞠躬侧立之为礼，而有延宾客趋而进之用，只在此鞠躬侧立之态度，对宾客所可有或将有之趋进之行为，在事先表示一尊重。此尊重，即可使宾客自感其可有、亦当有一趋而进之行为。由是而此鞠躬侧立，虽非一实际上能成事功之行为，然又实际上为能引致开启他人之有趋而进之行为，以间接成此他人之事者。此中若无此鞠躬侧立之礼，则宾客决不能有此趋而进之事。本此例以观一切人对人之礼，即皆有间接引致、开启人之实际行为，以成事之用，而亦为成事之所不可少者。一切为礼之事，亦皆可说只是一对人对己之实际的行为，先作一准备，表示一态度。此态度，对实际之行为言，即皆只可称为一半之行为。此态度，可表现于手足之动作，亦可表现于身体之移位转向，更可只表现于面容，或只表现于面容之颜色。其中手足之动作、与实际行为最近。无手足之动作，而只有身体之移位转向，距实际之行为较远。只单纯有一面容颜色之表现者，又更远。然人对人之礼之表现，则正始于吾人对人之颜色与面容，然后至于身体之移位转向，与手足之屈伸等。此人先有对人之情存于心，方有其色其容，再有其身体之进退、与手足之屈伸，则此情表现为礼，即真实而不伪。否则此情之表现为礼，必属伪而不真。人欲使其礼为其对人之真实之情之表现，或由礼以养其真实之情，亦必自正容色始。此“正容色”，如孔子所谓“色思温，貌思恭”固最远于实际之行为，而最无功。然就此“正容色”之有开启引致其后之身体手足之动作，以及于实际有功之行为之效用而言；则又正为此其后之一切行为之本原与开始点之所在。人在礼中之必先重此容色，即见礼之精神，乃重人之一切行为之本原与开始，而与求实际有事功之行为，重在对人物之实际上有所改变者，固截然不同者也。
礼之精神重在人之行为之本原与开始，即由人之日常生活中之礼而可证。故在一切人之正式典礼中，亦必重视具有本原与开始的意义之典礼。人在世间所为之事业，之开始，无论是政治上、工商业上、社会文化上之任何事业之开始，在古今东西之俗，固皆有一开始之典礼。至于其成一段落或终结时，亦恒有一典礼者，则所以使人更回念其开始、与其由始至终，为一段落，更求下一段落之开始；或使人回念此一事之由始至终，为一整个之事，而存之于人心、以不忘之。无开始者，即无终结。则凡一事终结之礼中，亦有珍视其开始之意义。然人之任何事业，皆本原于人，则一切事业开始与终结之礼，皆尚不如关连于人之开始与人之终结者之重要。礼记所言之冠婚、丧祭之礼，则冠为成人之始，婚礼为生人之始，丧祭为人之终，亦使人更回念所丧所祭之人之一生之由始至终，而铭记不忘者。至于乡饮酒之礼之明长幼之序，则意在尊重人之生命之始于吾人自己之生命之前者。朝觐、聘问、士相见、及其他对宾客之燕礼，则为天子、诸侯、大夫、士、与朋友之相接相见之开始之礼。对人君之礼之所以重，则以君为政令所自发，政令则为国家之种种政事所自开始之本原。祭其亲与祖、祭对社会文化政治有功烈之人，与祭天地山川社稷，所以为礼之大者，亦皆自其为我之生命所自开始，或为我之生命之本原，或为社会政治文化事业所自开始之本原，或为人与自然界之万物之生命所自开始之本原之故也。
人间之典礼，必重事物之有“开始”之意义、本原的意义者。凡事物之只为其他事物之开始与本原者，亦皆与其实际的功用之所至者，似为相距最远者。故重事物实际的功用之人，恒忽此类之礼之重要。然此具开始与本原之意义之事物，既为其后之一切事物所自始、与本原之所在。则其所涵具之可能的功效功用，亦正为最大、而最久者。因而亦为似最无用，而有最大最久之用于人之生命心灵精神之活动行为之扩大升高，而使其事业亦可大、而可久者。又无论在人之正式之典礼、与日常生活之典礼中，其始于正容色、整齐身体四肢之动作，与顺时节，以安排器物者，其事虽若至微至近，而其效用与意义，即皆可至大而亦至远。于此至近至微者中，正可以见彼至远至大者，如皆由之而出，而使此至近至微者，皆有表象彼至远至大者之意义与价值，存乎其中。有如宾主相接而坐之微事，可见有天地，阴阳、三光之在于此间，于玉之一物之微，见君子与天地之德，存于其中。故慎用器物、慎用身体四肢、慎顺时节以行礼……使其皆足与为礼之宗旨，相孚相应，即使人于为礼之时，直感此礼仪之意义与价值，而更助成一“与为礼之本旨相孚应”之性情与德行之成者。此亦正为天地间之至大、至高，而亦至切至近于吾人之生命之学问所在者也。
七 乐与礼之关系，及乐在中国文化中之原始地位
吾人如知礼为有实际功用之行为之本原与开始，则知乐之亦为有实际功用之行为之本原与开始。礼之中固恒有乐，乐恒连于诗。诗乐之原于人之心志，亦与礼之连于行为时之心志同。又乐恒连于身体之动作而成舞，而舞亦当合于礼。故礼乐恒难分而论。然礼以身体容色之表现为主，而连于行，而乐以音声之表现为主，而连于言。人之言固有意在指物，并命人为事者，此皆对物有知识意义，而对人有实用意义之言也。然人之言亦有只表言者主观之情志者，此则初无对物之知识意义、与对人之实用意义之言也。此表主观之情志之言之美者，即为文学之诗歌。人之以言自表其情志，始于人之发声，以自表其情。声之本身，固亦能表情，如感叹词之声，即直接可表悲喜之情者也。人说一语言时，发声之大小、长短、抑扬、高下，亦皆可表其相关联之情志者也。人之言语，始于自表情志，而不在指物命人。故表情志之言，为言之始，而声为言之始。即以声表情、为以言表情志之始。声之所以能表情，则又由于声之出于吾人之体气之转动。体气之动转，与吾人之身体之生理之变化相依，而此生理之变化，又与吾人心之情志之变化相依。故情动于身，而有生理之变化，此生理之变化，或直接引起身体之动作，或只引起一体气之转动。身体之动作有序有则，而为礼之所规范。体气之转动，显为声之高下，有一定之比例，而成乐音。乐音之相继，有节奏而相和，即成乐。声可表情，则音乐亦可表情。情有喜怒哀乐，亦有善与不善之别，则音乐亦可表喜怒哀乐，而亦有善与不善之别；亦如人之身体之动作态度之可表情，而亦有善不善之别也。人可以合礼之态度行为，以培养人之善情，使人成其善德；则人亦可以音乐养人之善情，以使人成其善德也。由此乐歌之声，直接出于人之体气之转动，又可一方连于人之身体行为，而声又为表情志之言之始，故歌乐所关连之体气，乃兼连于人之言与行；而其与吾人之生命之关系，即更有切于礼者。此即儒家之重礼，而或更重歌乐者也。论语记孔子恒与人歌。又记孔子于是日哭，则不歌，则孔子不哭之日，无不歌也。故孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”孟子以金声玉振，喻圣德。书经言夔典乐，以乐德教胄子。后之周礼亦以大司乐，掌道德教育，而古之大学，亦名曰成均。成均即成韵也。重此音乐之教育，盖古代之民族莫不然。然中国则自儒者以礼乐为教，而于乐之地位，视为远高于其他之艺术如雕刻、图画、建筑等之上。此即不同于埃及希腊之于艺术之中，更重建筑神庙与雕刻壁画等者。中国文化之所以重乐，乃在乐为最切于吾人之生命。中国古代之鼎彝上之有刻镂之花纹与文字，固近西方之雕刻。然亦唯由此鼎彝为礼器及日常生活中之用器，而切近吾人之生活上之礼、与日用之事，遂为古人之所重。后之中国之建筑，以宫殿为主，祖庙附之，固不同西方希腊、犹太、埃及建筑之以神庙陵墓为主者。中国古人于附宫殿之祖庙中，祀祖宗之神，固皆较至远处之陵墓与神庙，祀公共之神，更为切近吾人之生命者也。又中国之画，亦后于鼎彝上之花纹与文字而有者。盖画原为画一客观之事物，固不如鼎彝之物，与宫殿、祖庙、音乐之更切近吾人生命者也。至于最切近吾人生命，而又与吾之体气之转动、身体之行为、及心志言语相连之艺术，则莫如音乐。故中国古代艺术中，特以乐为重，而由乐之关连于体气之转动，与身体之行为及言语心志，亦与人之德行密切相关；故儒者之言乐，又不只视为一纯粹之艺术，乃恒与礼合言，以称为礼乐；而视之为皆能表情志，养情志，以成人之内外之德行者也。
此乐表情志、养情志，以成人之内外之德之义，论语所载孔子之言中，已多及之。论语谓孔子言“关睢乐而不淫、哀而不伤”，固兼言其诗与乐，能表哀乐之情之正者也。反之，则如“郑声淫，佞人殆”，即其所引起之情之不正者也。孔子言武尽美，未尽善，韶为尽美尽善。即谓音乐当求美，亦当求善，使足以养德也。孔子又言：“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何。”即言礼乐之表现，皆当本乎仁心也。后孟子言乐与舞，皆表生之乐，故谓：“仁之实，事亲是也；义之实，从只是也；礼之实，节文斯二者；乐之实，乐斯二者。乐则生，生则恶可已；恶可已，则不知手之、舞之、足之、蹈之。”孟子言古之乐犹今之乐，亦重与民同乐之意。然观论语、孟子中，所载孔子、孟子言乐之论，皆尚未详其说。荀子乃为乐论，对乐之足以养德、饰喜怒之情，使人与人相和亲、和顺，及乐器之象天地万物之旨，皆有所发挥，如前所论。至于礼记之乐记，及其他论乐之文；则其引孔子言者，或为孔子之言，传于弟子，而经后之学者之发挥之所成。其中之若干之义，亦有明不出自孔子，或初不出自儒家思想者。乐记为河间献王所献，其成书或在汉世。其中言乐之文，多取荀子乐论，其总言礼乐之义者，更多可与易传、礼记他篇之文相参。今试略说乐记其与荀子之言乐之异同之数端，以见此儒家之乐之思想之发展。
八 乐记言乐所重之义，与孟荀言乐所重之义之不同
乐记之言乐曰：“凡音之起，由人心生也；人心之动，物使之然也。……情动于中，故形于声；声成文，谓之音。……乐者，通伦理者也。故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣……知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。”此为乐记之大纲。此中乐记与荀子所言者之不同，在其中三次指出人心为乐之所由起，此明较荀子之只自人情言乐之所由起者，为赅备。以心可包情性，而通于所知所感之物，而情则不必包括心性与所知所感之物也。乐记首将音与人心及所感之物并论。其言禽兽知声不知音，则以人与禽兽之辨在知音。此与孟子言人禽之辨在四端，荀子言人禽之辨在礼义，亦有不同。至其言圣人与众庶之辨，在知乐，则圣人之道中，必包含知乐之义可见。至其言乐之通于政与礼与德，则孔孟荀皆有此义。唯乐记下文更详言此乐与政、及礼及德之关系耳。
乐记下一节，为论礼乐与人之性、知、欲、外物及天理之关系。其言曰：“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶、而反人道之正也。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也。”此一段文，对宋儒之影响极大。宋儒多以此人生而静之性，为人生以前之性。然观此原文，则不必有此义。此人生而静，可只指未感物时其生命为静说，非必指人之生以前也。其所谓天理，亦非必指人生以前以上之天理说，而可只是指在人之生命内部流行之天理说。此天理之名，初出自庄子养生主。言人生初为静，感物而后动，亦道家所重。故陆象山谓此段文，出自道家。此非不可说。然此所谓静与天理，若不作在人生以前以上者看，则此所谓静与天理之义，亦原相通于儒家言生命中之条理、与“未感物之前之人心，原无此感物后之动”之旨。此乐记之文，以性初为静，亦初无欲，虽未明言性为善，然要为无恶。此即不同荀子之言性恶。观乐记后文言物至知诱，好恶无节，而人化物，不能反躬而灭天理，方有不善；则人性之原始之安静，而有天理之流行其中，即应为善。故此语为宋儒之言性善者所取。此文言物至知诱，好恶无节，为人之所以化同于物，而有不善之原。则去此不善，在人之不化同于物，以自节好恶，而返于人性，亦可知矣。孟子、荀子恒以人之无以别于禽兽为虑。庄子乃特以人之心知外驰，以致化同于物为虑，而恒教... -->>
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