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一 礼运大同章之问题，及其在礼运篇中之本旨
上述中庸之言诚之道，既在横通内外以论道，亦在纵通天人以论道。此道极于尽己性、尽物性、以参赞天地之化育，故亦为天地所以化育万物之道。此道为悠久不息之道，故可顺通于古今历史之变。儒家之思想发展至中庸，即不只为一人生之道德、伦理、政治与人性之哲学，亦为一形上学与宗教哲学、历史哲学。此即通过圣人之至德中之至道，而见得天地万物之所以生之天道，以至尊天崇圣，而赞叹此道之悠久不息之形上学、宗教哲学、与历史哲学。礼记之礼运，则为专论能表现人之德，与养人之德之“礼”之运行于天地鬼神山川与万物中、及古今历史之世界之著。乐记则为论礼乐之道之兼为人生伦理政治之和序之道，亦为天地万物鬼神之和序之道之著。此二文可称为文化哲学与形上学之和合，其规模亦甚弘阔。然文章之组织，则不如中庸之严整，立义亦不如中庸之言通贯天人内外者之赅备。然其以礼乐之人文为本，以通自然之宇宙、人伦、政治、与历史之世界，则足以答墨道诸家以儒家之礼乐之义，只限于人间一时之用之疑难；亦足以伸礼乐之教化之价值于政治，以答法家言文学之士与礼乐无用于为政之疑难。由此二文与礼记他文之言礼乐之义，而汉以后之学者中，更无敢言全废礼乐者。故其影响至为广远。不同于中庸之书，只为少数智者之所知，直至宋明儒，乃得大弘其义者。兹一述此礼运与他篇言礼之义，与乐记言礼乐之旨，而世传孔子答曾子问之孝经，其义多与礼记之文相通，故亦将附及焉。
礼运一篇之文，首为大同章。其文曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”此章之文，言三王以前二帝之大同之道，以与三王之小康之道相对，于中国近代思想影响甚大。然昔儒则并不十分重此礼运之文。如宋之朱子文集卷三十三，答吕伯恭书，谓其“几以二帝、三王有二道，此则有病”。又语类八十七可学录，问“礼运似与老子同，曰不是圣人书。胡明仲云，礼运是子游作……计子游亦不至如此之浅”云云。兹纯就此文之大同章所用之名辞言，则上文已谓大同大道之名，皆当是初出于墨道二家。其首句言天下为公之公，以与私对；公善而私不善，亦初为墨道法三家所喜用。诗经言“雨我公田，遂及我私”。此乃只谓田之为公有或私有之别，私无劣义。论语言孔子于颜回“退而省其私，亦足以发”。此私指个人生活，亦无劣义也。论语孟子固皆未尝有此以公与私相对，以公为善、私为不善之义也。墨子书言天之行“广而无私”，又恒言公义，则公显然为善。荀子王制言“公平者，职之衡也”，亦循此义而说。庄子言彭蒙、田骈、慎到之学，“公而不党”老子言“容乃公，公乃王”，此公亦为善。庄子杂篇则阳言“道者为之公”，道可尊而公亦可尊。韩非更喜以“行公法废私术”为言，又谓“苍颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公”（五蠹），则明尚公而绌私。后之吕览亦言公与私对，私亦有劣义。管子中多法家言，亦尚公而绌私。大戴礼子张问言“公、无私也”，尹文子则言“圣人之非无私，乃于大私中为无私”。此皆一时代之语，亦非孔孟之言。盖孔孟之言孝弟仁义礼智之德，乃皆及于他人他物，又皆属于一己者。人之成物即成己，初固不重此公私之别，亦不以公私分优劣，不谓公必善，而私必不善也。则此礼运大同章言“天下为公”中公之一辞，亦初出自他家。至于大同章之言“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己”之句，亦正类墨子之言“余力相劳，余财相分”。儒家言尊贤，不言选贤为用。选贤为用之义，亦即出自墨家。选贤为用，固不足尽尊贤之旨。大同章之言选贤，盖即墨子所谓“选天下之贤者，立以为天子”，如尧之举舜，以见天下为公。此亦即儒家之禅让之义。然名此为选贤，则初自墨家。故此大同章之文为晚出，无可为讳。然此大同章之思想，亦复为孔孟思想之所涵。盖孔子固志在天下之有道，求老者安之，朋友信之，少者怀之。孟子亦言老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。孔孟之仁义之道，果行于天下，自当有此与人以“余力相劳，余财相分”之事，复当由尊贤，而选贤为天下用。又此孔孟仁义之道，固亦是天下之公道，而非一人之私道也。则此大同章文虽晚出，亦不可谓其思想，非孔孟之言之所涵。此中唯一之问题，在大同章只客观的描述一大道之行后之一大同之世之内容，如人与人之伦理关系、社会关系、政治关系、经济关系之如何如何，以合为一理想，尚未及于人之如何达此理想之历程，或人之行为之道路。如孤提此章而论，即明不同于孔孟言道，必重人之当下可行之道路、与如何达一理想之历程者。如大同章只泛言人不独亲其亲，不独子其子，即只是一理想。孟子言老吾老，以及人之老，幼吾幼以及人之幼，即指出人当下可行之道路，与人之达一理想之历程也。凡只说一理想，而不说所以达理想之当下可行之道，则皆不能真实连于吾人当下之生命与心灵，即皆未全合于孔学之精神。故此大同章之思想，虽为孔子思想之所涵，然其所以为孔子思想之所涵之文句上的证明，唯在此章之首有“大道之行，丘未之逮也，而有志焉”中之“志”之一字，而不在此中所描述之大同之世之种种理想之内容。今如只自此理想之内容上看，大同章所言者，亦远不如近世康有为本此大同章，而有之大同书，所言者之丰富。又人若只去描述此大同之世之理想内容之丰富，而不说此理想内容，即在吾人当下之此生命心灵之“志愿”中，则此一切理想内容，皆实无异于吾人对未来世之一客观的想象或幻想，而虚腾于外，冒出于上，无当下之生根处，亦不能使人真有求实现此理想之行为者。故此大同章之文之重点，唯当在此中之孔子之自言其有此“志在天下为公，使天下大同”之“志”。志虽未达，然当下已有此志，即可逐步求达。言逐步求达，即谓自客观上言，此大同之世，不能直下实现；而能直下实现者，即只是由小康以至大同。此小康之治，虽不如大同之世之大，却是更为切近吾人之所行者。吾人若舍小康，亦不可至于大同；而此志在大同，即只为人之行于小康之根据。人之行小康之事之中，亦即有此“志在大同”之志，贯彻表现于其中。则此行于小康之事，即不可与志在大同之志，分为隔别之二段，而小康亦非只是小。然后合于孔学之精神，与此礼运之全文之本旨也。
吾人之所以要如此释大同章之文者，盖以如将大同与小康，只分为二段，禹汤文武之政皆是小康，则与孔子之称禹汤文武之言，明不相合，亦与孟荀之言不相合。此文即当如朱子之所疑，而不可说为儒家学者之所著。吾人如细观礼运之先言大同之世之天下为公之后，更言“今大道既隐，天下为家……大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起”。固似有贬抑小康之治之意，亦似有贬抑禹、汤、文武、成王、周公之谨于礼之政之意。然此下之文，却又全部是论礼义之道，则吾人即未可谓此大同章之文，真意在贬抑小康。故吾意于此所谓大道既隐之一语，实亦可另作一解。此解即是谓此天下为公之大同之世，既不存在于今，只为吾人之志之所及而隐于当今之天下者，亦即只隐存此志愿之中者；则吾人今所能为者，只是由此一有家而人各亲其亲，各子其子，亦有君臣之天下，求正君臣、笃父子、睦兄弟、和夫妇，以逐步实现此志之所涵，以谨于礼，而面对此天下之“谋用是作，兵此起由”之事实，而以礼义化之，此即以此礼义之行，为吾人之“志在大同”之志之所贯彻表现之处。若作此解，则于礼运之文，其所以全部是论礼义之道之故，即可得其解。依此解，则大同章对此礼义之道，虽似加以眨斥，而实未尝加以贬斥；而其于所谓大同之治，虽似极尊尚，然亦非空加尊尚。礼运全文之旨，乃在说此大同之治，今唯存于吾人之志愿之中，吾人若徒有此志，则尚未落实于此当前之“天下为家”之世界。必本此志，而更立礼义于此天下为家之世界，以次第实现此志，以小之康表现此志之大；然后此志之大，方得落实，乃不致虚大而不切。若如此看，则此大同之章之文，于大同之治，正扬中有抑，而于小康之治，则抑中有扬。合而观之，则其旨唯是“以志在大同之志，次第成此小康之治，使此小康之治，亦由小而大而已”。
又礼运篇在说大同之世之理想时，人所念者，唯是人人之得其所。此中礼义之观念，摄于此“人”之观念之中。然在人之实现此志之历程中，则必须通过人对人之礼义，然后有此人与人之各得其所。故在实现此志之由小而大之治化历程中，亦必言礼义。总而言之，此礼运篇之旨，即为依于一超礼义之志以言礼义，使此礼义为一超礼义之志之表现者。超礼义者，必表现为礼义，亦正是儒家之精神，而不同于道家之言超礼义，或谓不须更有礼义者也。超礼义者，必表现为礼义，则超礼义者虽高，而必以似卑之礼义为行之始，而使此高者见于此礼义之中。此卑者即亦以有此高者之见于其中，而未尝不高。儒家言登高必自卑，行远必自迩，正是重在使志在高远者，其行皆自卑近而开始，亦在此卑近之行中，表现其高远之志。则于大同之世不言礼义，而于小康之治中必言礼义，亦非即轻抑此礼义之意，而可正是言人之志在超礼义之大同之治者，其志之必须通过礼义而表现也。故礼运之首章虽言大同之治，而后文全归到礼义去说也。礼运后文尝谓“以天下为一家，中国为一人，非意之也”。正谓唯由礼义，乃能至于大同章所谓讲信修睦。是皆见此礼运之文，乃一大开大合之文。其文之全旨盖是言墨道二家所言大同之世之天下为公、大道之行、与超礼义之境界，虽原为儒者之志所涵；然儒者更有进于此者，即是其有此志非只“意之也”，而是逐步由礼义以实现此志于此有家之天下，使大者表现于小者之中，使超礼义之境表现礼义之中。循此以观，亦正可见此礼运之一文，实乃儒者于墨道之言既盛之后，更说此墨道所言之义，原可摄在儒者之“志”之所涵之内，而更重申儒家言礼义之旨者。故不避道墨所用之“大同”、“大道”、“选贤”、“公”之名，以为说明此儒者之“志”之用；而用此诸名，固亦原无悖于儒者之所谓“志”之所涵之本旨者也。
至于礼运大同章以后言礼义或礼之文，则首言礼之“本于天，淆于地，列于鬼神，达至于丧祭、射御、冠昏、朝聘”。此乃由礼之本于天地鬼神，再说到其达于人之丧祭、射御之说法，亦是先顺道墨诸家之重言天地、与尊天事鬼，而更说到儒家所原重之人伦。孔子言礼乐曰：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”孟子言“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者，乐之实，乐斯二者”。此皆直就人之仁义之心上说礼乐，不先自天地鬼神说也。然儒家之礼，自有事天之礼、祭地与鬼神之礼。礼之本虽在人之心、人之生命，然出自人之心与生命之礼，固可及于天地鬼神。在祭天地鬼神之礼中，若无此天地鬼神，则无此礼。则礼亦依于天地鬼神，而本之以有。故曰“礼本于天，淆于地，列于鬼神”也。然此由言礼之所及之对象之有天地鬼神，遂说礼之本在天地鬼神，而先言天地鬼神，方次及于人，仍不同于孔孟之初只克就礼之本在人心为说者。此亦可谓唯是顺墨道诸家之重先言客观之“天地之大、鬼神之深”之言说方式，而更以儒家言礼之旨，涵摄其所言，以更归至儒家所重之人伦之礼者也。
二 礼之原始
至于礼运之再下二节，则是由孔子之观夏殷之道，更观于上世，以知礼之原始。其言曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：皋某复。然后饭腥而苴熟，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初”。此谓礼乃与人之饮食俱始。人自知饮食之时，即同时有其致敬鬼神之心，故于亲者之死，升屋而号，以生人之食飨死者，再使其北首望天，而藏身于地，因其知气上于天、体魄降于地也。此言葬祭之礼，与原始之人之饮食俱始，即谓人自始非只求其个人之饮食，而于其饮食之际，即有鬼神之在念者。人死而葬之，使其知气天望、体魄地藏，则死者之鬼神，不离天地，而天地亦皆在葬死者之生者之念之中。则此祭葬之礼，固见生者与死者之人伦，亦依于天地鬼神之在念。则上文所谓礼“本于天、淆于地，列于鬼神，达于丧祭”等，即在最原始之人类于饮食时之致敬于鬼神、与葬死者之事中，即皆已有之。礼固自始为通于人与鬼神、天地之事也。
按孔子言礼乐，于礼乐之存在之价值，初未有问题。墨子主薄葬，乃以王公大人之丧葬之浪费为无用。孟子进而言上世有不葬其亲，其亲死，而委之沟壑者。然他日过之，更见其亲之为狐狸所食、蝇蚋蛄嘬之，遂情不自已，“其颡有泚”，乃“盍归反虆梩而掩之”，即为有葬之始云云。此乃纯自对死者之人情上，言丧葬之起原。荀子三年问更言凡有血气之属，如鸟兽皆有念旧之情，而人之情，则又过于鸟兽，故有丧葬之礼云云。此亦所以答墨家之疑。荀子礼论，更言及礼之贵本。礼中之尚太羹玄酒，皆见贵本之意。此以太羹玄酒为礼，盖亦由上古传来。然皆未如礼运之直言：人之致敬于鬼神之礼乃与人之饮食俱始。谓人死即升屋而号，而欲以其饮食飨之，则非如孟子之言委其亲于沟壑之后，他日过之，见狐狸食之，然后有葬之事；亦非如荀子之只自敬鬼神之大飨之尚太羹玄酒，方见此礼中有贵本之义。此是就人之敬鬼神之礼，原与人之饮食俱始，以见此礼之“本”与人类之历史俱始，亦与人之以饮食自求生存于天地之事俱始者也。知此礼之与人类之历史、人之自求生存于天地之事俱始，则知人之历史与其生存于天地，即永不能无此礼，而知此礼之为纵贯的运行于人之历史之中，人之历史皆礼之所运。斯可以论“礼之运”矣。此即其再下一节所以由先王未有宫室之时，说到后圣，说到周道，更说到鲁之礼与非礼之事之故也。其中之言“僭君乱国”、“君臣为虐”及言“疵国”诸节，即所以訾当世之非礼之政者也。
三 礼运言“内顺于己、外顺于道”之祭祀之礼、“天不爱道”之义，与中庸言道之旨
礼运文由“故政者，君之所以藏身也”以下，则要在言治政。“必本于天淆以降命，命降于社，之谓淆地；降于祖庙，之谓仁义；降于山川，之谓兴作；降于五祀，之谓制度。”此乃谓政必备礼。此中天地、祖庙、山川、五祀，皆为降命于人，以使人自为其制度、兴作、仁义、祭社等事。故此命亦即人面对天地、祖庙时之所以自命，亦可说此命之地位乃在人与天地等之间，不可只作客观外在想。后文更言圣人之“以天下为一家，中国为一人”，必心“知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”，然后能为之。再下则言喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲为人情，“父慈、子孝、兄良、弟恭、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”为人义，又言饮食男女为人之大欲，而得之为利，死亡贫苦，为人之大恶，有之为害。唯知此人之情、义、利、恶者，乃能治天下国家之政。再下则言，人为“天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气……人者天地之心”。故“圣人作则”，必以“天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜……”后又言：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙所以本仁也；山川所以傧鬼神也；五祀所以本事也。”更下则言礼义所以讲信修睦，以及圣人如何修礼义以治人情之田曰：“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，以归于治人之仁义礼乐之学，成其“人之肥”、“家之肥”、“国之肥”“天下之肥”之“大顺。”由此而归于：“天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情；故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰、麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。”此即修礼以达义，体信以达顺之实也。是即此文之终也。
于此上述礼运后文之大旨，吾人所首当注意者，是其言“天下为一人，中国为一家非意之也”以下之文。上文谓天下为公之大同之理想，不可只为一意中之理想，应有以致之之道。此道则正在前所谓小康中之礼义。故圣人亦必先知人情人义，与人之利患所在，乃能知礼义。礼义必以人情为用，则不可离人情以言礼义。然人具天地之心、天地之德、为阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气，故人原能由其对天地、山川、鬼神五祀、以及人之鬼神之情，更顺四时与日月星之运，而有祭祀之礼，再有其礼乐仁义，以成人与家国天下之肥与大顺。由是而此礼运所言之礼之精神，即不只运于古今之历史，亦运于天、地、人、鬼、神、与万物之世界之中者。此一礼之精神之如此遍运，亦如其本于天，以降其命于地、于山川、与祖庙、五祀、以及人与人相与时之仁... -->>
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