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与时之仁义礼乐之中。中庸由率天命之性道，而有人之修道与教，乃人之所以尽其性、尽人性、尽物性，而赞天地之化育，以见圣人之纯亦不已之德，同于维天之命之于穆不已之事。故中庸言圣人之事，亦皆为以其大德受天命之事。今礼运言礼之精神，如本于天以降其命，即正如承中庸之言圣以大德受命，进以言此圣人之将其所受之天命，再表现为礼，以降此命于礼文之中也。礼运之言“大顺”，归于“天不爱道，地不爱宝”，鸟兽与人之相和，正即中庸之“尽其性、尽物性，与天地参，而万物并育”，“道并行而不悖”之境也。唯中庸于此只抽象的略言之者，而礼运则更分之为种种对天地、山川、鬼神、五祀、祖庙之礼，与一般君臣父于之伦中之仁义礼乐等，而具体的详言之。又中庸言人性，而礼运则标人情。然固皆可总名之一“合天命与天地、鬼神万物，人心之性情及人德与人文，以言人道”之思想也。
四 礼运及礼记他篇，论祭祀中之报本返始与道福
此礼运及礼记他篇所言之礼之范围，虽有丧、祭、冠、婚、射、乡、（原作御，依邵懿辰礼经通论改）朝、聘之种种，然以祭礼为重。祭礼中，又以郊天之祭为大，次为祭四方、山川及祖庙之祭。礼记诸篇于此郊祭及其他之祭之义，发挥最多。此与孟子之答墨子薄葬之难，只言及葬礼之重要，与荀子礼论亦要在论葬礼者，皆不同。荀子言礼之三本，在天地君师与先祖。然现存荀子礼论中，则未及祭天地之礼，亦未详论祭祖之礼之义，只言及对父母与君师之三年之丧及葬礼之义。然礼运及礼记他篇，皆特发挥种种郊天之祭，对山川、鬼神、祖庙之祭之义。此郊天之祭，以祖配享，更与其他对四方山川之祭、及祖庙中之祭，相辅为用，即见人之祭祀之精神之一至高至大，亦至全至备，而充极其量之伸展，亦复为一贤者之生命中，能有完满之道福之所系。故祭统曰：“祭者，非物自外至者也；自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故惟贤者能尽祭之义。贤者之祭也，必受其福，非世之所谓福也。福者，备也，备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备，言内尽于己而外顺于道也。……上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。惟贤者能备，能备然后能祭……”。此谓祭出于心，即言祭只是人之祭祀之精神之伸展。由此伸展而上达于鬼神，而心怵然，与之相顺，即为备鬼神于己，而顺于道，亦自备受其福。祭鬼神，必有对天神之郊祭，对地神之社祭，以及对四方山川之神、与祖庙中之神，皆有祭；然后人类祭祀之精神之本身，乃无所不运，而充极其量，以成其全备。故礼运曰“祭帝于郊；所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右，王中心无为也，以守至正。故礼行于郊，而百神受职焉；礼行于社，而百货可极焉；礼行于祖庙，而孝慈服焉；礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社、祖庙、山川、五祀，义之修，而礼之藏也”。王制谓“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀、祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者”。曲礼文大同，更言“诸侯方祀，祭山川”、“士祭其先”。此中郊天之祭，只当唯由天子主之，盖以唯天子，乃可代表万民。诸侯主祭社稷、山川，则以诸侯为代表一方之人。大夫主祭五祀，则以大夫代表一地之人。士主祭其先，则代表一家之人。若为主祭者，非其人，而不足代表，则为非礼。此中主祭者虽为一人，然与祭者则有多人。又人即不与其祭者，其心中亦未尝不同时知此天地社稷祖庙中之神皆当祭。盖只须人知有祭祀之礼之举行而一念及之，人即一念有其祭祀之精神，上达于天地社稷、与祖庙中之神也。此一祭祀之精神，上达于天地社稷与祖庙中之神，即可使其心怵然，而向此至高至大之神灵世界，以伸展充达，以顺于道，而多多少少备受此“顺道”之福矣。此福，固非必为由祈祷鬼神，而由鬼神所降之福。礼记言祭之义，虽亦有祈祷之意，然要在以祭表示人对天地鬼神之一报本反始之意识或精神。故郊特牲言祭天，则以大报本反始为说。至于对有功烈于民之祭，更纯是为报其功烈，而非为祈其鬼神之降以福。如祭法言：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之；以死勤事则祀之；以劳定国则祀之；能御大灾，则祀之；能捍大患，则祀之……是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰，以著众。尧能赏，均刑法，以义终。舜勤众事，而野死。鲧障鸿水，而殛死。禹能修鲧之功。黄帝正名百物，以明民共财；颛顼能修之。契为司徒，而民成。冥勤其官而水死。汤以宽治民，而除其虐。文王以文治，武王以武功，去民之灾。此皆有功烈于民者也。”此与国语鲁语上所纪展禽之语同。盖原为周之旧制。在此制中，只言有功烈于民者，即当祭祀；不言人之祭祀，所以祈其鬼神降福也。至于人之祭祖宗父母，则祭义曰：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”此则明言祭祖宗父母，亦只所以致其敬、发其情，以报其亲。祭统中之更言“鼎有铭”之义曰：“自名以称扬其先祖之美，而明著之于后世者也。……铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也，唯贤者能之。铭者，论撰其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器，自成其名，以祀其先祖者也。……先祖无美而称之，是诬也；有善而弗知，不明也；知而弗传，不仁也。此三者，君子之所耻也。”此铭则所以显先祖之美于祭器，亦孝子孝孙之所以报其亲之祭中之一事也。由此以观，则祭统之言祭必受福，自非祈鬼神而降之福之义。故曰“非世所谓福也”。此福唯是顺道之福。即唯是由人之报本复始，而有其祭祀之精神，“顺道而向天地、有功烈之圣贤、与祖先之鬼神而伸展充达”之道福也。
此由人之报本反始之祭祀精神之伸展充达，而有之道福，亦可谓之为一由至高至大之宗教道德精神，而来之道福。吾尝以为此乃居于一切祈鬼神降福之宗教道德精神之上一层面之宗教道德精神。一切夹杂祈福意识之宗教道德精神，皆必去其中之夹杂，而化为一纯粹以报本复始为心之宗教道德精神，乃能至于此至高至大之宗教道德精神。此一至高至大之宗教道德精神，在东西一切古代之宗致道德思想之典籍中，则唯有礼记祭统诸文，能言其义；而见其深知人有此精神之本身即道福；以与一般祈神降福之世俗宗教所谓福，相分别者。世俗宗教之夹有祈神降福之意识者，在根底上皆是本于人之自私自利之心。世俗宗教之拜上帝与其他神者，皆不能免此。故皆不能使人之道德宗教之精神，有充极其量之伸展，以真上达于天地鬼神，以与之合德，而人神亦终不可言配天。唯在中国之文化中，文王以其德之纯亦不已，可与天命之于穆不已相配，而周公有“宗祀文王以配上帝”之礼。更有“郊祀后稷以配天”之礼。（见孝经）中庸言孔子高明、博厚、悠久无疆之德，亦言其足以配天。此非以中国文化之擅以人配天也。乃以人之德之纯，人之德之高明博厚而悠久无疆者，其生前之精神，原已能无所不运，而有充极其量之伸展，以达于天地鬼神，以与之合德也。已与天合德，而不以配天之祭礼祭之，不可也。犹世俗之宗教徒之于其所拜之神，夹杂自私之祈福之意识者，其精神原未有极其量之伸展，以上达于天者，而以配天之礼祭之之不可也。人欲有此一纯粹之报本复始的道德宗教精神之出现，则待于一不夹杂任何自私之祈福意识，而以“此精神本身全备为福”之思想之出现。此则世界之一切古代之宗教道德思想之典籍中，盖唯承孔子之教，而发挥之之礼记言祭之文，能早见及此。此真世间大慧至德之言，而亦将为人类之一切世俗之道德宗教之最后终止之义之所存者也。
五 礼之用、与人义、及人对生命之始终之尊重，礼仪中人与天地万物之德之表现、与用物中之德性
此礼记之言报本复始之道德宗教精神，在中国古代儒家以外之思想中，唯庄子之达于“大本大宗”之至人、真人、天人之境界，可说与之相近。然庄子则只重自保其此一境界，以成其个人之内在的德之和、或其内在的天和；而不知人由祭祀之礼，即所以达于此大本大宗之道，而有其德之和。庄子亦未言人之心有其德之和，以达于大本大宗，以与天为徒，与造物者同游者，仍将视其身体为天地间之一物；而对此身体之行为，仍当以礼，加以规范，亦当使此身体对天地鬼神，行其祭祀之礼仪；然后乃不至由此身体与其他之物之相刃相靡，以引使此心亦与其他之物相刃相靡，而致此心之死。庄子亦未言人可于其身体之行祭祀之礼仪时，更引使其心之向于所祭祀之天地鬼神，而极其宗教道德精神之伸展充达，以有其全备之道福。在庄子所谓达于大本大宗之境界中，虽不能谓必无上述之道福；然庄子对一般之礼仪，恒以为非“礼意”所在，遂存卑视之心，而未能深识其含义之未尝不庄严神圣。则至少庄子之“所以使人达于大本大宗之境界”之道，犹未能全备，亦未能使人有全备之道福。庄子所谓“以礼为翼”，唯是以“人皆为之，吾敢不为耶”。此乃只是一“与人为徒”时之顺应之行，固未能如儒者之以郑重之心，识此礼仪之原，为人之庄严神圣之情之表现，即亦可转而养人之庄严神圣之德；而有其庄严神圣之含义，足使人更全备其道福者在也。此则庄子之能极高明，而不免“智者过之”，遂不及儒者之极高明而更能道中庸，以郑重之心，识此礼仪之深义者也。
对此儒家所言礼仪，庄子为智者过之，老子之以礼为忠信之薄而乱之首，与道家之徒轻人世之礼者，皆为智者过之。此乃由于这家之徒，皆只见礼仪之可流为形式化，虚伪化，而与人内心之真实之德无关，故轻此礼仪。而不知形式化，虚伪化者，可与以人之真性情为内容，使之真实化，而不当在原则上贬抑之。至于此外之周秦思想，于礼乐之义，更有“愚者不及”之思想。此所谓愚者，即指墨法二家之以礼乐为无用之思想。此种思想之用之观念太狭。故首不知人之性情之当有一表现，无此表现，则人心不安。是见有此表现，使心安，此即一当下之用，可不必求其他之用。如孟子言“哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也”。此哭为哀之表现，不哭心不安，此哭即是用，不须更有其他为生者之用。正如人之经德而成德，不回于不德，即是用，不必更以干禄才是用也。然墨子公孟篇则以婴儿之索父母不得而哭，为愚之至，并以儒者之父母殁而有三年之丧，以思慕父母，亦婴儿之智。此则以为必思慕父母，而使已殁之父母复生，此思慕方为有用。不知由此思慕之情不能自已，而表现为三年之丧之礼，使此情有所表现而心安，即是此丧礼之用也。孟子与荀子之言丧葬之礼，皆同有自其为人心人情之表现，而说此礼之用之言，以答墨子之难。此外墨家与法家之言礼乐对社会政治无用，其所谓用，亦只限于现实社会政治上之当下可见功效者之用，而不知此礼乐之可以成为“治之本原”之用。此荀子在乐论，言观于乡饮酒之礼，而知王道之易一节，及其礼论言礼之有别，能使人之欲求有度量分界，而免于争乱，已涵具此义。然荀子之言礼之用，则不足以服其徒之韩非、李斯。盖只自使人之欲求有度量分界上说，则制之以法，即可使人皆去私术，而就公义，其效似更速。荀子虽于乡饮酒之礼中，见其可为王道之始，然盖尚未能于种种人与人间之礼，一一见其为礼运所谓人义之所存，故亦未有一整个之论列。荀子言丧祭，只偏自别亲疏贵贱之义上说，其言亦不备。然在礼记诸篇，则除礼运言十种之人义外，祭统亦言“祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉”。此十伦，亦即十种人义也。此人之十伦、十种人义，固天下人所当行亦能行者，即皆天下之公“义”。是见韩非之唯以法为公义者，其言之狭。礼记诸篇之总论冠、婚、乡、射、朝、聘之礼之旨者，则皆要在言此种种之礼，为此种种人伦之义之表现。故经解曰：“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”。仲尼燕居曰：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”又礼器曰：“祀帝于郊，敬之至也；宗庙之祭，仁之至也；丧礼，忠之至也；备服器，仁之至也；宾客之用币，义之至也。”此皆谓种种之礼之所在，即人对人之种种义之所在，而韩非唯以法为公义，岂真知天下之公义者哉。
至于此种种之礼中，冠礼为人之成人之礼。故曰：“冠者，礼之始也。”至于婚礼，则为“合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”之礼，而为“礼之本”。哀公问记孔子答哀公问曰：“天地不合，万物不生，大昏，万世之嗣也。……三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，亲之主也，敢不敬欤？子也者，亲之后也，敢不敬欤?君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬欤?”此皆由重婚礼与父母之婚礼，而有之敬妻、敬子、敬己身之义也。婚义又言礼“始于冠，本于昏，重于丧祭”。冠礼为人之始成人，婚礼为人之成家，丧祭之礼为人之终。四者备，而人之生命即始于礼，而终于礼，而人之终始，皆为他人之尊敬礼让之精神所环绕。人之生命之可敬之义，即皆可由此而见矣。此外婚义又言礼之“尊于朝聘，和于射乡”。于朝聘之礼，则礼记聘义中，除言一般之聘礼之义，表示君臣之敬让外，特言以圭璋聘之礼曰：“以圭璋聘，重礼也，已聘而还圭璋，此轻财而重礼之义也”又聘义曰：“君子比德于玉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也；叩之其声，清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。诗云：言念君子，温其如玉。”则专由聘礼中之用玉之物，以言其所象征之德。此中，除人之德外，亦有天地之德在。而乡饮酒义中，除言一般之和乡里长幼之义外，又特言乡饮酒礼中“宾主，象天地也；介僎，象阴阳也；三宾，象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四时也。天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也；天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。……宾者，接人以义者也，故坐于西北；主人者，接人以德厚者也，故坐于东南。……仁义接、宾主有事，俎豆有数，曰圣。圣立而将之以敬，曰礼。礼以体长幼，曰德。德也者，得于身也。”其后尚有二节，文义大体同。今略。此谓在乡饮酒之宾主之相接之礼中，即如有天地、阴阳、三光、四时之在此中行，亦有仁义圣礼，德道，在此中存。此与聘义中以玉象征人之德、天地之德，皆同为即礼之仪节，而见天地与人及其德，皆寄于其中。此固象征之言，亦难有一定之说。然要之可见礼记诸文之言礼之义，乃自整个之天地人与其德之在此表现说，而与礼运之自整个天地人之关系上论礼之含义相同者也。
此外礼记中，论燕礼射礼之义，与日常生活中之曲礼之义者，其言尚多，今可不必一一及。然即就上所论，已可见礼记诸文之一精神。即使人之生命之由始至终，皆存在于人之礼让尊敬之精神之所环绕中，而如为此人之礼让答敬之精神之光辉，所照耀而润泽；同时于礼之仪节中，见有天地人与其德之在此表现；于是在极平常之礼之仪节之中，即见有至高明至广大之义，存乎其中。此即礼记诸文言礼之胜义。孟荀之言中，虽亦略有之，所未能如此之畅说者也。
由此礼中之有此种种之尊敬人之生命之始终，及天地人与其德，在此被象征被表现之意义，故生活于礼之中，其生命之价值自是高、自是大，而无卑狭琐屑之情，则亦自然少自私自利，以为非作乱之心。则人可不待如韩非之本法术以为赏罚，然后能弃私术而就公义。此礼之为教，即可为治之本，而见其有大用于为政。礼之教诚大行，则正亦可使韩非所言之赏罚，成为非必须有，亦可措之而不用者。韩非于人，唯视之为一能自计虑其利害者；而韩非亦即用此人之计虑其利害之心，以成其法术之论。人若只有此一为自己计较利害之心，则韩非之本法术以为赏罚，诚为唯一之成治之具。然韩非不知人非只有计虑其利害之心，人之情之直接表现，即初不出于人之计虑利害之心。人果能用其情，以感受此生命之价值之高，天地与人之德之大，则人可不待计虑利害，而知何者为公，何者为私，以自向于天下之公义。而此种之情，则正皆可由儒家之礼以陶养。人果能由礼以使其情自向于天下之公义，以皆为礼义之人，则韩非所言之赏罚，自皆为可措之而不用者，而成为非必须有者。韩非之整个之理论，即亦对成天下之治之目标言，亦非必须有之论，而亦为一不必然之论矣。韩非之言之有善处，亦正其所谓“适然之善”而已，岂足以与儒者所言之善，相较量哉。韩非之所以未思及此，亦唯由于其对人性之所认识者太狭之故耳。