第二十一章 中庸之诚道 (1/2)

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    一 中庸之道之兼横通内外，与纵通天人义，及首章所谓天命与性、道、教之义

    吾人于上章之末，谓中庸明言成物之事，即成己之事。此中庸用以通成己成物之事之概念，则为诚之道。此诚之道，为通贯内之己与外之他人他物者，同时亦通贯人之性与天之命者。大学言明明德于天下，已涵成物即成己之旨，大学亦言及诚意；然大学未明言成己成物，亦未明以诚之道通此二者。大学言人内在之明德即天之明命，此应即指人之善的心性，而涵性德之义者，然尚未有其语。大学亦未明说此性即天所命于人者。中庸则既以诚道通成己成物之事，又明言天命之谓性，更明言诚者天之道，自诚明谓之性；则言天命之谓性，又明言性之德，即言天之诚之道之命于人，而明于人者，即是性；而此“诚”之概念，即又为通天命与人性者矣。此中以“诚”之道，通成己与成物之事，可说是横通内外，以“诚”之道，通天命与人性，则可说是纵通上下。大学中只有以八条目之始终相涵，横通此内外之义，虽有人之明德，为天之明命之义，而未尝加以发挥，遂缺此中庸所陈之纵通上下之胜义。故中庸可统大学，而大学不可统中庸。王阳明尝言子思约大学之义，为中庸首章，盖兼谓大学格、致、诚、正、修、齐、治平之功，不外中庸率性之谓道，修道之谓教之旨也。唯大学虽以明德为天之明命，未明言性，故未如中庸首章之指出天命之谓性耳。中庸首章有此一句，已见其除涵大学之横通内外之旨外，更涵一纵通上下之旨。观中庸全书，亦随处见其兼有此横通内外与纵通上下之旨，周遍贯彻于全书诸义之中，以有其纵横交会之义理之陈述。故不同于大学于八条目，只本始终相涵以为论，犹是一单线进展之论者也。

    此中庸之言天命之谓性，以及大学之以天之明命即明德之言，初皆非孔孟所明言。孔子所谓命，初只指此天所命令人者。此乃由人在其所遇之环境，自识其义所当为时所知得。孟子于性只言其为天所与我，而于命则视为人之性之表现于外，而与其境相遭遇，而知其义之所当为时，所当立者。唯孟子于此，更言此命之所在，亦即性之所在，则与孔子之言略有不同。然皆尚无此大学之天之明命即生而有之明德，及中庸之天命之谓性之说也。对此大学之天之明命即明德之说，上已言其大同于孟子言心性之善为天所予我。而谓心之所不容已者即命，则似可能首出自庄子之言“子之爱亲，命也，不可解于心”之言。唯庄子未说此命即性。然依孟子言性之旨，则亦原可转出天命之谓性之旨。盖依孟子言性之说，吾人在一境遇而知之义之所在，即可视为天之所命之所在，亦我之尽心知性之事之所在。故曰“命也有性焉”。则于此天之所命于我之义，亦可同时视之为己之所自命于我者，而此心性即有自命之义。孟子既谓心性为天所与我，则可由此更进以说此性中之自命，即天之命之贯彻于此性之中，或天之明命之见于吾人内心之明德之中；再可更进以说此内心之明德所在，即天之明命所在；此心之性之所在，即天命之贯彻之所在，亦可更说此性即天命之贯彻凝注之所成，或即此天命贯注之所成矣。天命贯注，即谓之性，是即成中庸之天命之谓性之说矣。此天命之谓性之说，固不同于庄子以子之爱亲等不可解于心者为命，而未说其为性者，亦不同于孟子之以爱亲等心为性，而初未明说其为命者。此唯是由孟子之言性为天所与我及言命之旨，所转化而成之论也。

    吾人如循上述所谓由孟子所言性命之义，如何转出中庸之天命之谓性之义上看，则此中庸之性，自始为天命之所贯注，此天命亦当为可由吾人之内心之自命而见及者。则此所谓天命之谓性，不宜如传统宗教之说及汉儒及朱注之解释，先客观的、信仰式的，独断论的设定一天，谓其于生人物之时，自上而下，由外赋与以一定之性。若如此论，则是先知有天命之下贯于人性，非先知人性之能上达于天命。即与孔子先言“下学上达”，乃更言“知我其天”，孟子言“尽心知性则知天”之传统，不合。若如此说，则吾人所内具者，亦可说只此居下位之性，何处见得有其上其外之天命?若循吾人上之说孟子之性中原有天命之贯注去看，而又要于此体会亲切，则首当知吾人于原性篇所谓性之义，可释为心之生之义。吾人须知此心之生，可表现为主宰此身之行为，亦可只表现为心之自超越于其已成之自己，而更有所自命之事。当此自命为一依普遍之道德理想而有之自命时，由此理想之可伸展至无穷，即可见此自命之可开拓至无穷，亦可见得此自命之有一无穷之原泉，如自此原泉而流出，以由隐而显。为此自命之泉原者，即天命，而此自命，即为此天命之所贯注。此自命为我心之生之表现，即我之性之表现；而其中有天命贯注；则吾人可同时由吾人之性以见此天命之表现。则此“天命之谓性”一语，人皆可由其心之依道德上之普遍理想而自命，而有其心之生、心之性之表现时，当下得一亲切之体证，便不同于先客观的说。亦独断地说一天命，使人先对之作一悬想，然后说其贯注为人性；于天人之际，先分而后合之说之支离矣。

    若吾人识得上来之义，则于中庸所谓“天命之谓性”之下之“率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，是故君子慎其独也。”一节之语，即皆可有一善解。对此率性之谓道一句，人可问谁为率性者?王充论衡率性篇，即尝谓此率性者乃外在之教化。此则明不可通。若如其说，则修道之谓教一句，应在前矣。或谓率为由，则又成任性之说矣。朱子释率为循较妥。然此循性，即人之自循其性。此所谓自循、必循一个什么，又必为一有道德意义之自循。则此自循，只能是自循自己对自己之道德上的理想，而本之以自命。说此自循为自命，则上可连于天命之谓性一句，而下可连于率性之谓道一句。盖谓此自循为依道德理想而自命，则率性，即自命自率，而于此自命自率中，见此性之表现。于此说率性，便非以性为此命此率之外之物。说率性，只能是说因此自命自率之为性之表现，乃一相续之历程，则其前一段之表现，即如引起领率此后一段之表现。此引起领率后一段之表现，即自命其有后一段之表现。亦可说是自领率其性，以有此后一段之表现。故此中庸之“率性”之一名之本义，应为；人之本道德理想而自命自率，以见性之表现之意。此自命自率，为一相续不断之历程，即见此自命自率之自形成一道路，亦见性之表现之自形成一道路；而亦可依上之所说，以说此道路为率性之所成。故曰“率性之谓道”也。兹按论衡本性篇引陆贾言曰“天地生人也，以礼义之性，人能察己所以受命则顺，顺之谓道”，淮南子齐俗训亦言“率性而行谓之道，得其天性谓之德”。此与中庸“天命之谓性、率性之谓道”相类。盖同时代之语也。

    至于中庸再下一句所谓修道之谓教者，此修亦不能是在此道之外，别有一修治此道者。此中之修道者，应亦即此性之于其自命自率之历程中之自修。其所以须自修者，则以此自命自率，或不能常循于一道德理想而发，或不免有违此理想之意念等为阻碍，以断而不能续。故须自加修治，以去其阻碍，使断者相续。后文所谓戒慎恐惧，亦自戒慎自恐惧，有与此理想相违之意念等之生起，虑其或断，而自加修治，以使之相续之修道之事也。此自加以修治之事，固亦仍只是人之自命而自率其性之事，而与自己不可须臾离之事。此自己即独，故总之于“君子慎其独”之中也。由此以观，则此“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三语，虽各有其义，然固所以合见天命、人性、与其道、及修道之教、四者之一贯之旨者矣。

    至于“君子慎其独也”一句，后为“中也者，天地之大本也；和也者，天下之达道也”。此所谓中，即在中之义，即所以指心内或心中。谓此中之为大本，亦即指天命之性为大本。然人之不可须臾离之内心的自率性自修道之事，恒自戒慎恐惧，亦即在心中。则此所谓中之义，亦可包含此内心的自率自修之事。即凡在人未有对外在人物之喜怒哀乐情感之表现之事时，其心性之自率自修，皆属于此“中”，而此“中”，则为人之一切对外之情感之表现之大本大原所在。故曰“中也者，天下之大本也”。至于其表现为喜怒哀乐之情之中节，而有其中节之行为，以与外在之人物，相应成和，亦使诸人物彼此相应成和，而皆得其位，而得其育，则为致此内在之中，以成对外之和。亦即由致中以致和，或致中和，以使天地万物得其位、得其育，亦使天地得成为万物之位，以使万物于此位中得其育之事。故曰“致中和，天地位焉，万物育焉”也。

    此中庸之首节中，以中指喜怒哀乐未发前之内在的心之性，与大戴礼小辩篇“知忠必知中”，中指内心之义同。庄子言养中，老子言守中，亦皆指此内心或内在的生命心灵以为中。然在论语中所谓中行，孟子所谓中道、执中，则皆就其通两端而谓之中。此与大戴礼小辩篇、老庄书及中庸首章所谓中，明不同其义。中庸后文引孔子“执其两端，用其中于民”，则此盖意在以未发之中释两端之中，而通此二中之义。又论语无天地万物之名，孟子亦只分言天地与万物，而未对举之以成名。道墨二家乃喜连用天地万物以成名。儒家孟子言万物皆备于我，不言育万物。孔孟言保民、养民、爱民，墨子言爱民利民，亦未明言育民。老子以慈为教，而母之育子，为慈之至。老子又以母言道，乃亦以“生之、育之”言道。庄子更时言育万物，化育万物。则中庸之言育万物，亦用老庄之辞。又孔孟多好恶对言，于喜怒哀乐皆分说，而未合之以成辞。墨子、庄子，乃多连用喜怒哀乐为一辞。故或谓中庸之言喜怒哀乐，亦可能为袭用其辞。是皆见此中庸首章之成书，在庄子之后。然此中喜怒哀乐之成一辞与否，无关大体。中庸之言天地位万物育，乃由于人之致中而致和。此中庸之所谓中之大本，初在天命之性。故致中和而有之天地位、万物育，皆本于天命之性。此则纯为承孟子之言性而有之论，如上所述。中庸之由率此性之道，修此性之教，表现于喜怒哀乐之发而中节，以言天地位、万物育，固为以儒家之义为大本，以用道家所喜用之辞，而亦将其辞所代表之义，亦摄于儒家之义之下。固不可以之为道家之说也。

    二 中庸之诚道，及圣德与天德义

    除朱子所定之中庸首章外，其第二章至十九章，则皆引孔子、子思之言，以说中庸之道之名义，以及忠恕之道、鬼神之道、古之圣王之道之名义，再说至五伦之五达道，智仁勇之三达德，求有此三达德之生知、学知、困知及安行、利行、勉行等，种种知行之事，及为天下之九经。此即所以说明第一章所谓由致中而致和，由大本而至达道之种种规模。其中五伦所以尽伦，九经所以尽制。五伦可称达道，九经亦是达道。知仁勇之达德，则由人之行于达道所成之德也。行五伦至九经之达道，即齐家，治国、平天下之外王之事，而所成之达德，即内圣之德。然德曰达德，则自其是由行达道而成者言，亦自其通于外王之事业而言。此中人行达道以成物，同时即成其达德以成己。此即见成己成物之一贯，内圣外王之一贯。故既论毕天下之九经，二十章以后之中庸，即更提出此成己成物之道，而只以一诚为之说。此即谓行于五伦、九经、与三达德中之德，只是一诚之德，亦见人之由大本而达道，由中而和，只是一诚之道、诚之德之表现。第二十章以后之中庸，同时言人之性，亦只是一诚之性，由人之性而见得之天命中之天道，亦只是一诚之道。故二十章即有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”之言。由此以更说人之一切成己成物之事，亦即只是一自尽其诚之性，以上达于天命天道之诚之道之事。此即中庸二十章以下诸章所陈之大旨也。

    中庸二十章言“自诚明谓之性，自明诚谓之教”。所谓自诚明谓之性，即言性原是一诚，所谓诚即自成。吾人前所谓人心之依于其道德理想，而命令自己，以自己领率自己，即亦是自己成就自己。此自己成就自己或自成，原于人之自成的性，亦即原于人之诚之性。由人之自己成就自己。同时自知其自己，即是明。人不自己成就此自己，即不知其自己毕竟为如何。故人必自成而后能自明，即必由有自成之性之表现，乃有其明。此亦即由诚而明之情形。此自诚而明，即前文之率性之谓道。至于所谓自明诚谓之教，则当是连于前文之修道之谓教说。此乃由于人之性之表现，可有其他意念为碍，或断而不续的情形，此时人即有未诚之处。人便须自知其有此情形，而明白之，更求去此不诚之处，以修治其性之表现之道路，使此诚之性能相续表现，是即为由明而诚之教。在此二情形之前者中，道由性之诚之直接表现，而现成在此，不须修治。性之诚出于天，则此“自诚明”，即直接以天之道为人之道，此即圣人之所以能无不诚，亦见圣人之道全为天之道者也。然人通常并不能有此诚之性之相续表现，则须由人之自明其未能相续之处，以自修道，而由人之思此诚，而明此诚之道，以达于如圣人之“由诚而明、即天之道以为人之道”之境。此即为人之求自尽其性之工夫。人亦必至于诚，为至诚之人，乃能尽其性，以使其性之表现，恒相续不断，而不息不已。人果能尽其性，使其表现不息不已，则于其尽己之性，以成其自己之达德时，同时行于达道，以通达于外之人之物，亦同时求尽人之性，求尽物之性。此即可至于“赞天地之化育”，而人德可与天地参，而有天德矣。至于人之尚不能达于尽性之圣人之境，则只能次第由不诚至诚。此中人之诚有间断，而人之行于此由不诚到至诚之道之中，即须经历种种道德生活之曲折，而后有诚。此即中庸所谓“其次致曲，曲能有诚”也。但无论是由直尽其性以有诚，或由致曲以有诚，而尽其性，其有诚之后，皆有其外在之表现，以及于其他人物... -->>

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