第二十章 庄子天下篇之内圣外王之道与大学之明明德于天下之道 (1/2)

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    一 晚周之学术融合之趋向，及圣王之名义之变迁

    周秦思想之发展，大约儒道墨法诸家之思想，皆相沿而次第兴起。此即由诸家之对名用名之道之演变而可见。然此儒墨道法诸家之学派既立之后，亦互相影响吸收，以终趋于融合。庄子外杂篇中，固多以道德为本，以涵摄仁义礼乐名法之论。荀子言心，亦有取于道家之义；其以礼言法，并以王道统霸道，即以儒家之义统法家义也。其重儒效，兼言义与利，亦涵墨家义也。韩非子之言法，可以道家之虚静之论为用。编管子书者，更兼取法家儒家道家言，以成书。亦见一思想融合之趋向。今存庄子中之天下篇，统论古今之道术，而位庄子为百家之学之最高者，盖非必庄子所著。当是道家之徒缘道家思想之线索，而更开阔其心胸，以概括古今学术，而综贯论之之文。至于儒家之礼记中之礼运、乐记、大学、中庸等与易传，则其中所包含儒学之观念理想，固多可上溯至孔孟与孔门弟子，亦多明本于荀子，又兼取道墨诸家所常用之名辞，并旁通于其义以为论。则其成书，当多在荀子以后。唯此诸文，与韩非之法家思想，则又似全无关系。故此诸文，当多是晚周或周秦之际之著。而非如秦汉学者其心目中，已先有韩非之法家思想在念，而后有之著，如吕氏春秋、陆贾新语、贾谊新书、淮南子、董仲舒书等，意在将此法家思想与儒道之思想，加以融通，或以儒家义道家义统法家义者。故即此诸书，乃成书于汉初，亦当是七十子之门人后学，历当世之遽变，而仍向往在上继孔孟荀所传之文化与思想，以守先待后者之所为。则其思想史上之地位，仍当属于晚周或周秦之际也。

    对于上所提及之庄子天下篇，及礼记中大学、中庸、乐记、礼运等篇及易传，今拟视为各表现一综贯的论学术之著，亦各有其综贯的论学术之观点，或基本观念之所在者。兹试一一分别论之。读者能将此所一一论者，再通而观之，即可见晚周或周秦之际之学术之融合之大趋向所存矣。

    庄子天下篇一文，乃以内圣外王为基本观念，亦即以此为其观今古学术之地位之观点。此一圣王之名，初为墨子书所及。然在墨子之书中，此圣王即圣的王，如尧舜禹汤文武等。故重点在王字上。而墨子之言义道，乃归于一同天下之义于天子，即谓尽此义道之责在王。墨子之学，以上法天志，下利万民为义，故终成义外之论。其王道亦真可谓外王之道也。至孟子言王道，则本于仁心，乃将外王之道之根据，立于此内在之仁心。然孟子之理想人物，唯名曰圣。王者能循圣人之心，以为政治之道，即名王道。则王道与圣道、王与圣不必相连而说。王而不循圣人之道，以为政，则王只是一夫或一人而已。在孟子亦未尝如墨子之用圣王之名。至荀子，则重圣德之客观表现。圣人必兼尽伦亦尽制，以为王，而圣王之一名，遂为荀子所常用。此则转近于墨子。唯荀子亦重圣之如何成其内心之德之学，故又不同于墨子之不重成此内心之德之学者。此如何成德之学，与如何建立王者之制之学，在荀子，固当兼备于一人之身。然其学其道，亦固可分别而论，如其书之所为。在荀子圣自是成德之名，而不必为王，故亦有圣臣；王是圣而为王者。此亦不同于墨子之圣王，只是圣的王者也。至在韩非子，则其所言之圣人，即明主、明王。此明主之名，荀子书已偶用之。其义盖同于荀子之圣王，而亦具德者。韩非书所谓明王、明主，则唯是能本其聪明之智，用法术而核名实者。此王则除能自虚静其心，以有明察之外，可别无其他内心之德者，此乃吾人论韩非时所已及。今庄子天下篇之言内圣外王之道，以圣有所生，王有所成并举，有似荀子。然或谓天下篇为荀子之徒所作，则又不可。因庄子天下篇非深知庄子之学者不能作。而其文章之气象、境界、义理，皆不同于为荀学者，庄子天下篇所谓内圣外王之道，有开有合。合则为一道术之全，开则有种种方面层次之别，以与天下篇所分别论述之不同学术，分别相应。此即又异于荀子之自王必先为圣，圣必求为王，以言圣王之道为一，而未尝更开之，以论天下之学术者也。

    二 天下篇论道术之规模

    对庄子天下篇论慎到、田骈、彭蒙之学、与老庄之学之不同，吾前于论道家思想之源流及庄子处，尝一一分析其文句。然对整个天下篇之旨，则尚未能及。按庄子天下篇所谓古之内圣外王道术之全中，开之则包含三支之学：其一为在数度者，此即实际之政治行政中之“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”，而“百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，其蕃息畜藏，老弱孤寡为意”，以养民之学。此即法家言之所自出。其二为在诗书礼乐者。此即自古相传之人文之学。此中之诗乐可导人之心志情感，书使人知历史上人之行事，礼所以自正其当下之行为，易以知天地之阴阳变化，与吾人在世间之进退行止，春秋以知人在其名分上之所当为。故曰：“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”人之得为世之君子，皆不可不有此礼乐之学，并兼有为礼乐之本之仁义之德等。故曰“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子”也。天下篇谓此一支之学，“邹鲁之士，缙绅先生，多能明之”。此明是指儒学之传。至于天下篇所谓第三支之学，则为所谓散于天下之百家之学。按上述之数度之学，其基础在政府；诗书礼乐之学之基础，在社会之邹鲁之士、缙绅先生；而此百家之学之基础，则在私家以师弟相传，而散于天下者。此百家之学，要在各有一套学术之理论，与对于宇宙人生之看法、态度、及行为生活之方式。故在思想之范围内说，其所言及者，较只言政治之事者，与诗书礼乐之人文之事，更为广远。观天下篇之论此百家之学之分为五宗，而附及惠施与辩者，则又见此诸家之对内圣外王之道术之全，各偏重其一端。然又皆有其所以对己、对人、对物、对世俗、对天下、对生死之态度、对心知与情等之看法、观念，以说其所分得于之道术之全者、与其所成之德。天下篇之此文，分别就此等等，以对诸家之学比对而观其异同，原文甚明，唯以其行文之摇曳变化，而或为读者所忽。今试略分析其文句，以证上之所说。

    按天下篇言墨翟、禽滑厘之学曰：不靡于“万物”。言宋钘、尹文子之学曰：不饰于“物”。言彭蒙、田骈、慎到之学曰：趣“物”而不两、于“物”无择。言关尹、老聃之学曰：以“物”为粗，空虚不毁“万物”为实，在己无居，“形物”自著，常宽容于“物”。言庄周之学曰：“万物”毕罗，莫足以归，不敖倪于“万物”。言惠施之学曰：历“物”之意，强于“物”，散于“万物”，厌逐“万物”而不返。此皆就诸家思想之所以对“物”，言其学之异也。至于天下篇言墨翟、禽滑厘之学曰：以绳墨“自”矫，而备“世”之急，言“自”苦为极。言宋钘、尹文之学曰：不苟于“人”，不忮于“众”，“人”“我”之养，毕足而止，其为“人”太多，“自”为太少。言彭蒙、田骈、慎到之学曰：“公”而不“党”，易而无“私”。言老聃、关尹之学曰：澹然“独”与神明居，未尝先“人”，而常随“人”。言庄子之学曰：上与造物者游，下与外死生、无终始者为“友”，不谴是非，以与“世俗”处。于惠施之学曰：以反“人”为实、胜“人”为名，“自”以为最贤。此皆就诸家思想之所以对人、对自己、对世俗，而言其学之异者也。

    再天下篇于墨翟、禽滑厘曰：反“天下”之心，真“天下”之好。于宋钘尹文曰：以此周行“天下”，虽“天下”不取，强聒而不舍者也。于彭蒙、田骈、慎到曰：非“天下”之大圣，笑“天下”之尚贤。于关尹、老聃曰：为“天下”溪、为“天下”谷，受“天下”之垢。于庄子曰：以“天下”为沈浊。于惠子曰：特与“天下”之辩者为怪。此皆就诸家思想之所以对天下，而言其学之异者也。

    又言墨翟、禽滑厘曰：“生”不歌，“死”无服；言宋钘尹文曰：愿天下安宁，以“活”人命，我必得“活”哉。言彭蒙、田骈、慎到曰：非“生”人之行，而至“死”人之理。言关尹、老聃曰：人皆求福，己独曲“全”，曰坚则毁矣，锐则挫矣。言庄子曰：“死”与“生”与，下与外“死生”无终始者为友。此皆就诸家思想之所以对“生死”，而言其学之异者也。

    再于墨翟、禽滑厘曰：其道不怒，歌而非歌，哭而非哭，使人“忧”、使人“悲”。于宋钘、尹文曰：以此白“心”、语“心”之容，命之曰“心”之行。于彭蒙、田骈、慎到曰：不顾于“知”，不谋于“知”。于关尹、老聃曰：与“神明”居，其静若镜，其应若响。于庄子曰：“神明”往欤。此皆就诸家思想对心之知、精、神、明之看法观念、以言其之学之异者也。至于天下篇每节前所言，而以古之道术有在是者，一语提说之者，即各家所分得于道术之全者。如“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急”，即墨翟、禽滑厘所得之道术。“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活人命，至人我之养，毕足而止”，即宋钘、尹文所得之道术。“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”，即田骈、彭蒙、慎到，所得之道术。“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”，即老聃、关尹所得之道术。“芴漠无形，变化无常，死欤生欤，天地并欤，神明往欤；芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归”，即庄子所得之道术。其言墨翟为天下之好，谓宋钘、尹文之言“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下”。言彭蒙、田骈、慎到，全而无非，动静无过，未尝有罪。言关尹、老聃未尝先人，而常随人，常宽容于物，不削于人，可谓至极，而为博大真人。言庄子“与天地精神相往来，充实不可以已；其于本也，宏大而辟，其于宗也，可谓调适，而上遂矣”。则皆言此诸家于其道术之所得，所成之德者也。此中唯不言惠施之对生命、对心之知情神明等之态度，亦不言惠施之所承于古之道术与其德之所在者。盖以惠施之学，只知历物，其道舛驳，而无可说。惠施只有“以其知与人辩，以胜人”之心，而未尝知此心之知、情、神、明等之为何若。其学只以口谈逞雄，而无心上之道术以自宁。故曰“施存雄而无术”。无道术而只历物，亦无真实之德。故谓其“强于物而弱于德”，只以善辩为名也。

    三 圣王之道术之全

    上文之就天下篇文句，一一指出其论此道术之散为百家之学者，而一一分别就其对物、对人、对己、对天下、对生死之态度、对心之观念，以说其所得之道术、与其为人之德。此即为一自极广阔之角度，论此百家之学之观点。其由散于天下之百家之学之道术，及道术之在政治之数度者，及在社会文化中之诗书礼乐者，以观由古至今之道术之全，与古之圣王之为人之德之全，即形成一极博大崇高之道术，与人德之理想。此即为天下篇首所谓“无乎不在”，由神明之降之出、而有之道术，与所生所成之圣王之德也。天下篇之言曰：“古之道术果恶乎在?曰：无乎不在。神何由降?明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。……百官……古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉，以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，而不能相通……虽然不赅不遍，一曲之士也，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

    此一段文之意，明是以古之道术之全，见于古之天人、神人、至人、圣人、下贯至君子、百官之人者；而其道术之内容，则包括配神明、醇天地、育万物、和天下、泽及百姓，由本数至末度。而上述之百家之学，唯老聃、关尹、庄子，能与神明居，有神明之往，然尚未必已能使神明出、神明降。神明之出降，必由“本数”贯至“末度”，由天人、神人、至人，贯至君子与百官，然后为内圣外王之道之全。天下篇言百家之学，固皆未言其有君子之诗书礼乐，与百官之数度之学；则老聃、关尹之与神明居，非神明之出；庄子之神明往，亦非神明之降，皆尚未合于此圣王之道术，直原于神明之降出者也。至于所谓“醇天地、育万物、和天下、泽及百姓”，则不外上所谓百家之学之对生命、对心之知情、对物、对人、对己、对世俗、对天下之态度中之所涵。其中墨翟、禽滑厘，能求利天下，以泽及百姓，而其对己之道太觳，则有外王，而全无内圣。宋钘、尹文，略有自为之内圣工夫，以自白其心，仍为人、为天下太多，而自为之内圣工夫不足。慎到、田骈、彭蒙，能自弃知去己，则内圣工夫更多。然慎到等之外王之学，只任势，则无为人之功；弃知去己，至于同无知之物，则亦内无所有；笑天下之贤圣，而亦不能自为贤圣。此则其道在外王与内圣之间，又左右失据，二者兼非者也。至于老子则能与神明居，以为真人，亦知“以本为精”之义，能上希于“不离于精”之神人矣。然又尚未能如庄子之“与天地精神相往来”，直至神人之境，更能“于宗”求“调适上遂”也。然上遂于宗，尚未必即已“不离于宗”，而为天人也。则此百家所达之境，下则只如墨子之外王之学，能泽及百姓，而其道又太觳，尚未至于和天下者。上则老子为真人，而非神人，庄子上遂于宗，而未必不离于宗，亦即未必已成天人。纵已是天人，亦尚未能至于“以天为宗，以德为本，以道为门，以上通内通于天人、神人、至人之境，更‘兆于变化’，以下通、外通于君子、百官之学”之“圣人”，以兼备内圣外王之学者也。则百家之学，皆同不免于“得一察焉以自好”，为“不赅不遍”之“一曲之士”、“以判天地之美、析万物之理”，而只各得其一端；而非能“和天下、育万物”，以如古人之全备天地之美，而与“神明之降与出之容”相称者也。天下篇之文，明以天下之治方术者，与古之道术，相对成名，故言“百家之学……天下之人，各为其所欲焉，以自为方”；则百家之学，即高至于老子、庄子，犹是方术，即道术之一方面，而非道术之全，而为道术之裂于天下之所成者也。是见此天下篇之文，如为庄子所作，或庄子之门徒所作，亦是由一般之庄学，而更超进一步之所成。以理推之，则此文以“方术”与“道术”对举，盖由于方士之方术，既著于晚周之后，而为此文者，遂以此不美之名，施于当时之为百家之学者。则此文之著，盖当在晚周之末、或秦汉之际。然此文于孟荀，皆未尝提及。孔孟皆可称为邹鲁之士，此可不论。然其不论及荀卿，则此文之著者，盖或未见荀卿书，或著于荀子之前。此皆难有一定论。然要之为此文者，其心胸至博大而高卓，而所向往之古之道术，亦为六通四辟，而至全备，而能称神明之容者。故其文章，亦见一超出于诸子之上，而更加以涵盖之气象，而为一综贯诸子之学，而论之之大文也。

    四 礼记之成书，与对其前儒家思想之承继

    至于在礼记中，吾人之所以... -->>

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