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五 公孙龙之名实论
世言周秦之名家，以公孙龙为巨擘。其书有六篇具存。惠施盖亦尝与公孙龙之徒相辩。公孙龙书重正名实，而自言其论名实，合于孔子之教，亦明王道之一端。故初亦非如西方之逻辑家知识论者之为论名实而论名实者。此名实之论，乃孔墨所先重，初固为在伦理道德政治意义上，谓当有“实”以合于人之“名位”，及人所言之“德”与“义”。至道家之老庄，而重言“德荡乎名”、“行名失己”及名不亲于身之义，而倡不言之教、不辩之道。道家所谓名，则或指名位、名闻之名，或指成辩之名言之名。惠施破一般之名言之分别，以见天地万物之一体，为一大实。公孙龙则要在克就世间之名言，有其分别，以言其应各有所定指之实，而不使名与名相乱，方为正名之事，得合孔子言正名以成治之旨。故其迹府篇引及孔子之言。公孙龙之名实之论，亦原属儒墨道之名实思想之大流中之一节。彼亦自认为如此。则吾人亦当循此名实思想之大流，以了解其用心之方向，与其言之价值所在。不必先存西方之逻辑知识论或存在论之说在心，以释公孙龙之言；亦不可以公孙龙之引及孔子之言，为装点门面语也。
公孙龙之言名实之名，乃指种种客观存在之实有之物者。此与惠施之十一事所论之空间之大小长短等，时之去来，以及同异、有穷无穷等，乃普遍之时空关系范畴之名者，大不同。此关系范畴之名，其自身原不表实物，故亦可由凡此关系范畴皆相对，凡此相对者皆可相转变或相依而有，以通之为一体。然指种种客观存在而实有之物之名，则不如是。如“白”即指实有之物之白之性相，“黑”即指实有之物之黑之性相，“马”即指有马相之马类之物，“牛”即指有牛相之牛类之物。白、黑、马、牛之名之分别，乃直依客观存在而实有之物，原有其性相之分别，而有其种类之分别而立。则不能轻言其名之分别之可泯，而通以为一。此乃公孙龙之思想方向之所注，而与惠施思想方向之所注，大不同者也。惠施于名实，重合异成同，而于异名见其所指所表者，归于天地一体之大实。公孙龙重散同以观异，于异名皆谓其所表所指者恒有异实。故庄子天下篇之二十一事，除上述属惠施一派之论者之外，余如火不热、轮不蹍地、指不至，至不绝、矩不方、规不可以为圆、鸡三足、目不见、凿不围枘、飞鸟之影，未尝动也、镞矢之疾，而有不行不止之时、狗非犬、黄马骊牛三、孤驹未尝有母等，盖皆公孙龙派之说。今存公孙龙子书及列子仲尼篇等，言公孙龙所主之说，固与天下篇之二十一事中有合者也。
此公孙龙之言正名，乃就客观存在之实物，其性相之不同，而言其种类之不同，以正名。近人则以为此纯属逻辑知识论存在论之说，与中国昔人之言名字名谥及他家之言名位名闻之名，风马牛互不相及。但我不以此说为然。盖在中国思想史之发展上看，此二者未尝不相及。至纯自理论上看，则人之有名字名谥名位名闻，乃始于人在他人心中有一存在地位。此与客观之事物之有一名、始于客观之物之在吾人心中，有一存在地位，正复相类。人之名字、名谥、名位、名誉之有种种之分，乃由一人在他人心中之存在地位之有所不同，亦如客观之物之有种种之分，由其在吾人心中之存在地位之有所不同。此二者间，唯一差别，唯在吾人思及人之名字、名谥、名位、名闻时，吾人对之兼有一价值估量之意识，与好恶、是非、毁誉之情意。只以分别之名，指分别之客观事物之性相种类时，则可无此价值估量之意识，与好恶是非毁誉之情意而已。故吾人若于客观事物之名，更赋与一价值意义与情意意义，则其名，即无异人之名谥、名位、名闻等之名。而将人之名谥、名位、名闻之名中之价值意义，情意意义，加以减除，则其名亦皆化同一般所谓专指客观事物之性相种类之名。故此二者之不同，乃名之涵价值意义及情意意义，而意义较丰富者，与无此诸意义，而其名之意义较贫乏者之不同。人类之思想，能将一名中之价值意义及情意意义，与其纯指客观事物及其性相之意义，加从分开，固亦一思想之精密化。然自其更不重名言之价值意义与情意意义，而除之于名言意义之外言，则表示一对意义之了解，趋向于贫乏，而为一有关名言意义之思想之范围之缩小，亦由人之用名对名之道之缩小之所成。故公孙龙之言名实，只重名之指客观事物之性相种类之意义，可说为其对名之思想之更精密于前人，亦可说之为更狭小于前人。而其言名实之道，则原于其前人之用名对名之广大之道之缩小所成。故其名实之论与其前之名实论相较而言，乃有所长，亦有所短。然必须谓其原仍是出于其前之名实之论。其论与其前之名实论，在历史上看，与在理论上看，皆未尝不相及。不当因其可先视同西方式之逻辑知识论或存在论之说，便以为可单独讨论；而忘此公孙龙之名实之论中之逻辑、知识论或存在论之成分，其原乃在一更广大之名实之论，亦可摄在此更广大之名实之论，而观之者也。
至于克就公孙龙书之名实之论，而观其思想之趋于精密处，今据中华书局四部备要本，先照抄名实论全文于下。文曰：
天地与其所产焉，物也。物以物其所物，而不过焉，实也。实以实其所实，而不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼，而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此，而此不唯乎此，则此谓不行。其以当，不当也。不当而乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当，而当也。以当而当，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名实，谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。至矣哉，古之明王，审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王。
此公孙龙之名实论一篇，即今存其书之他篇之总旨。在此名实论中，公孙龙以天地与其所产为物，即直指客观宇宙之万物为物，而更不及其与人或我之关系。其谓“物以物其所物，而不过焉，实也”。此是为“实”之名，作一定义，乃昔所未有。此语中之第一物字，犹今所谓作主辞名辞用之存在者。第二物字犹作动辞用之能存在。所物，是作宾辞之名辞用之所存在者。则此全语之义，即：此存在者之能去存在其所存在者，则称为物之实。此是谓一存在者之物，必有能存在之活动，以自存其所存，方可称为有实之物。此一存在者之所存者，应即指一存在者之内容性相。一存在者，若无一存在之活动，以自存其所存之内容性相，则虚而非实。必一存在者“有一能存在之活动，以自存其所存者”，乃为有“实”。此固不难解也。
至于下一句“实以实其所实，而不旷焉，位也”。则是克就此实之恒是其自己，以恒自居于其自己之内，而不与其自己相旷离，以言此实之自位于其自己之内。此即所以言此“位”之名之义。简言之，即“实”是“实”，便是“实”自位于“实”。此乃于实更作一反省的思索之所成。对实作反省的思索，则自见“实”是“实”，而“实”自位于“实”。如实不自位于实，则实非实，而自出于其所位。此实亦即非正居于其位者。必实不自出于其所位，方得位其所位，而正居于其位。故曰“出其所位，非位；位其所位焉，正也”。今以此实之正居其所位，或位其所位为标准，以观吾人所知之“实”之非正居其所位者，还正居其所位，是即正其所不正。亦即“以其所正，正其所不正”。此下“疑其所正”稍费解。或谓疑即凝定。由不正还于其所正，即还凝定于所正也。或曰疑其所正。即疑其先以之为正者之不正，而使之还于正。或曰由不正至正以求正，总是先经一疑惑，乃至于得其所正。解皆可通。然此节文之要义，则固只在言何谓正，与正其所不正之一句也。
至下文之正其所实，即正其名。则是说人之正其所知之实，使实正居于其位，赖于人之正其名。所谓使实正居于其位，即见实自位于其实，亦即见实是实。此见实是实，即使物实有某性相者，实见其有某性相，乃赖于人之正其名。即谓正其名，乃所以见“实”之是“实”也。
正其名之所以能见“实”之是“实”者。在“谓彼而唯乎彼，谓此而唯乎此”。此即是说，于一物之有某一实者，以彼名名之，即唯以彼名之。既唯以彼名之，即见彼名所指之实，只是彼名所指之实。彼名与彼名自同，即表所指之实与所指之实之自同，亦即见“彼实”是“彼实”。此亦即见彼之实，正居于其自位，而得其正位之道也。彼实之得正位，在：以彼名谓之，即唯以彼名谓之。此实之得正位，则在以此名谓之，即唯以此名谓之。总之，实之得其正位，在人之用名之自相一致以进行。无此正名之事，则物之实不能得其正位；而唯由正名，方可使物之实得正位。则重点初在正名，名正而后实定。此公孙龙之名实之论之根本方向所在。故公孙龙可谓一标准之名家，而与惠施之以天地万物之一大实，泯除名之分别者，正相反者也。此人之用名，乃用以指实，即所以谓实。于一实以此名谓之，即恒以此名谓之，即此名谓之自相一致以进行。于一实以彼名谓之，亦然。此即“名谓”之进行之“当”。反是，则不当。“其名正，则唯乎彼此焉”，即当也。分别言之，则唯乎彼，即于彼唯谓之为彼；唯乎此，即于此唯谓之为此。是即后文之“故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此，其谓行此”。行即此谓彼谓分别的自相一致以进行，以分别用于此与彼，而分别止于此与彼。此即所以使此实彼实之分别正居于其位，而皆当。反之，则“谓彼而彼不唯乎彼，谓此而此不唯乎此”，是为不当。是即不以此谓自相一致，以行于此，不以彼谓自相一致，以行于彼；而以此谓行于彼，彼谓行于此。此即“以（求）当，不当也”，“不当而乱”。故曰“彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可”。人在此情形下，则于此实，亦不见其是此实，于彼实亦不见其是彼实，则亦无此谓、彼谓之行，而亦不须有此谓、彼谓矣。今欲有此谓彼谓，则必须能各行其谓。故谓之此，即自相一致地以谓之此，谓之彼，即自相一致地以谓之彼。然后其“谓”行，而此实之是此实，彼实之是彼实，乃得见。故正名之事，即有彰显“实”，使实得位之功。正名之功在人，而彰显实使实得位之功，则见于物。此方见正名之大用。吾人之如此释公孙龙之名实论，乃通贯全文，而以其后文所说，与前文所说，照应而观，方有是释。故与他人所释，颇有异同。读者更可细勘之。
六 公孙龙之白马论、坚白论
公孙龙在当时以言白马非马，及主离坚白，名于世。其书有白马论、坚白论二篇。白马论思路甚清楚，归趣则实甚单纯。其谓白马非马，只是就其各是一名，各有其所指所定之实而说。在白马之名中，自是兼有白与马，以兼定马之色与形之实；而马之一名，只定马之形之实。二名所命所定之实不同，则二名不同，而此名非彼名。故以马为名以求马，黄黑马皆可以应其求。以白马为名以求马，则黄黑马不足以应其求。则马与白马所指之实，固显然不同。若谓白马之名同于马，黄马黑马之名亦同于马，则黄马黑马、亦将同于白马。故白马之名与马之名必不同。即依此二名之不同，而言白马非马，此固皆无问题，亦无奥义诡辩也。在白马论中唯一有意味之一讨论，是问者谓白马之一名，由白与马二字合成，而其中有一马之一字或马之名，今暂抽掉其中之白之一字、白之一名，唯存马之字，马之名，则岂不可说其是马?但公孙龙此之答则谓：白马乃一整个之名。此白马中之马，乃已为白所规定之马，而此白马即合成一整个之名。既已合成一整个之名，则不能再抽掉其中之白，而单就其中之有马字，而谓之为马也。兹按白马论中述难者之言曰“有白马不可谓无马者，离白之谓也。不离者有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马，非有白马为有马。故其为有马也，不可以谓马（是）马也（陈沣谓也读若耶，陈柱公孙龙子集解引）。”此即谓白马之名既由马与白合成，此名中固有马之一字，今离此白以言马，而马，马也，则岂不可说白马是马耶？然下文则答之曰“白者不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也”。此即谓单独言白，而未用以规定一物时，此白之名，乃一可普遍应用之名，自可不用，或加以抽掉而忘之离之。则可说白马中唯存马字，而难者可说此马只是马，而白马亦是马。但公孙龙则答以此白马中之白，非不定所白之白，乃已用以规定所白之马之白。由是而此白亦即连着于马，以合为整个之一名，不同于单独言之白，可加以抽掉而忘之离之者。不可忘不可离，而当守。故迹府篇谓公孙龙为“守白之论”。此守白，方为其白马非马论核心义。其曰“定所白者，非白也”即谓白马中之白，为定所白于马，而当守之白，非孤立之白————以成一整个之白马之名者。此整个之白马之名，自别于马之一名。故曰白马非马也。要之此白马非马之论，乃纯从此是二名，各有其所指之实而说。于此不须连西方逻辑中之内包外延、种与类以及类之包含关系等而说，以另生枝节，则原文即简单明了，亦无奥义诡辩，唯此说与常识及一般逻辑之于一实物说为白马者，亦可说为马，似相违，故觉其中别有奥妙，亦似为诡辩。实则即在常识与一般逻辑，于一物说为白马者，更说之为马，亦同时意许马与白马是相异之二名。公孙龙不过就此人所原已意许其为二名，而自觉的说出其为二名，而此名非彼名，以见此名彼名，各有其义，亦有其所指之实之异，使人知此“名之异”与“其所指之实之异”，当有二对一之相应关系”之存在，从正名，而正其所指之实之位而已。
复次，公孙龙之坚白论，归趣亦甚单纯，唯其文句稍缴绕，故易引起人对之作种种歧想，而化之为复杂难解。其谓坚白石非三而为二，只是说对视而言，有白无坚，则只有白石之名，与所见之白石相对应；对触而言，则有坚无白，则只有坚石之名，与所触之坚石相对应。视与触，为二感官之事，而自相离，则其所感之坚与白，自亦相离，而坚白之二名亦相离。此中人之疑惑，唯由坚白皆属于石而起。故人问“天下无白，不可以视石；天下无坚，不可以谓石。坚白石不相外，藏三可乎?”此问只是由问者之自“坚白皆属于石，而藏在石中”着想而生。故问者可谓“其白也，其坚也，而石必得以相盛盈。”此即谓坚白皆属于石，为石所同时具得之谓。“相盛盈”者，谓凡有坚之处皆有白，凡有白之处皆有坚，坚白互遍，互充满，即相盛盈也。然公孙龙之答语则谓：坚白之藏于石，乃分别自藏。人之得其白，得其坚，亦分别自得：或得坚、或得白。白可见，坚不可见；“可见”与“不可见”离，故“坚”与“白”离。今若说皆藏在石中，亦是分别自藏，不可只说是一“藏”之藏。故曰“有自藏也，非藏而藏也。……得其白，得其坚，见与不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也”。“离也者，藏也”，即言其分离以自藏也。
公孙龙之论坚白之要旨不过如是。其下文之难者更言“石之白、石之坚、见与不见，二与三，若广修而相盈也”。此乃是还自客观之石之坚白，皆属于石而相盈，以更倒说此人之见与触，亦可视为互遍而相盈。故人之说二说三皆可，二与三之义亦互遍而相盈。如广者之有修，修者之亦有广。此难者之意，是由客观之石之坚白之互遍相盈，以倒说人之“见”与“触”、“二之言之义”，及“三之言之义”，亦可视为互遍相盈，则公孙龙说二固可，今说三应亦可。此是自退一步，又进一层之问也。
公孙龙之答，则是先转问：“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也？”此是泛说白与坚而不定于石，则此坚白乃各物之所兼有，如白马论中之不定所白之白，或今所谓共相概念可普遍应用，而非实际上已定于实物之石者，则何可谓为石之坚白也？
问者还答曰：“循石，非彼无石，非石无所取乎？白石不相离者，固乎然，其无已。”此是谓彼是循石以观其有此坚白。石非此坚白，则无石；而无此石，亦不能取得具有此坚白之性质。然由石既具有而取得此坚白之性质，则坚白固是属于石，或当属于石，以与石不相离，而无有已时也。
公孙龙既得问者之意，则还循此坚此白皆为定于石之坚白，以言于石中之坚白之二，见知其白，不知其坚，触知其坚，不知其白；白乃所见，坚乃所不见；以重申其坚白离之说。故曰：“于石一也，坚白二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知，相与离；见与不见，相与藏。藏故，孰谓之不离？”相与藏，即相并，而分别以自藏也。
至于问者之再问：“目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白；其异任也，其无以代也。坚白域于白，恶乎离。”则此是问者重申其坚白属于石之论，而谓目之不能得坚，手之不能得白，为属主观之目手之任自异，而不能相代之过，不关客观之石之自具坚白。后文公孙龙之答则曰：“坚未与石为坚，而物兼，未与物为坚，而坚必坚……天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉，黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？”此乃谓坚必为“与于石”，或为石所表现之坚，白必为“与于石”，或石所表现之白，此方为实有之坚白。否则只是物所可兼有之坚白之概念共相。此为概念共相之坚白，若无石等物表现之，则虽曰坚必坚而白必白，而非能自表现而白物坚物，以实存于天下之坚白，乃不白物之白，如黄黑之类，及不坚物之坚，而唯有分别自藏者。其言“石其无有，恶取坚白石”即谓无石，即白不白物，坚不坚物，亦无所谓“坚白石”也。至于就为石等物所表现而实存于天下之坚白而言，则亦必连于人之用目视、用手触以知之事而言。人目与手异用。用目可知白不知坚，用手可知坚不知白。而目与手离，则其分别所知之石之坚与白，亦自当相离也。至其后文曰“白以目，以火见，而火不见，则火与目不见，而神（疑下脱不字）见。神不见而见离。坚以手而手以捶，是捶与手知；而不知，而神与不知。神乎，是之谓离焉。离也者，天下故独而正”。此段文有误脱，亦有种种校读法，皆可不悖其大旨。今只加一不字于“神见”中。此即是谓：神之见白，赖乎目，目赖乎火，然目火自身非能见。（如天下篇辩者二十一事中有“目不见”）唯心神能见。心神不见白而离白，故知白可离。后言神知坚，赖手，手赖捶，而手捶自身亦非能知坚。唯心神能知坚。心神不知坚而离坚，故知坚可离。此节之大旨，乃由目、火、神、见之一系列，与手、捶、神、知之另一系列不同，以言神可不见白、或不知有坚，以证坚白可相离，则其旨甚明。坚白相离，坚独坚而白独白，以各居其正位，其名皆正矣。
此公孙龙之坚白论之所以必谓坚白离，乃归在言坚白分别对人所用之目火或手捶而表现，以为人之心神之分别所知之实而说。此所知之实自分别，则坚白二名，亦自分别。人当以手触石之时，只须有坚石二名，以说其所对之实。人当以目视石之时，亦只须有白石二名，以说其所对之实。然后人所用之名，皆为表其所对之实之名。故皆只须举二名而已足。若于目视之时，举坚白石三名，则坚自藏，而非实。若于手触之时，举坚白石三名，则白自藏，而非实。此中如以藏为实，而加以混淆，遂用三名以表实，则名不正。然若说于此中有一名，乃表所藏之白或坚，则用三名亦未为不可。公孙龙亦未必加以反对也。
七 公孙龙之通变论
公孙龙之通变论，文句似较为难解。其所谓通变，乃自实变其名亦当相随而变说。然未变之实，与已变之实，必相别异，人之变用其名，亦必求足以表此别异，以保存名实间之对应关系。此即本文之宗旨也。全文如下：“曰：二有一乎？曰：二无一。曰：二有右乎？曰：二无右。曰：二有左乎？曰：二无左。曰：右可谓二乎？曰：不可。曰：左可谓二乎？曰：不可。曰：左与右可谓二乎？曰：可。曰：谓变非不变可乎？曰：可。曰：右有与，可谓变乎？曰：可。曰：变只？ [9] 曰：右。曰：右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？曰：二苟无左又无右，二者左与右奈何？羊合牛、非马，牛合羊、非鸡。曰：何哉？曰：羊与牛唯异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，羊之非牛也（据王启湘校），未可。是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可，是俱有，而类之不同也。羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾。故曰羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二。是而羊而牛，非马可也。若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举。牛羊有毛，鸡有羽，谓鸡足一，数足二，故三；谓牛羊足一，数足四，四而一，故五。牛羊足五，鸡足三，故曰：牛合羊非鸡。非有以非鸡也。与马以鸡，宁马。材不材，其无以类，审矣。举是乱名，是谓狂举。曰：他辩。曰：青以白、非黄，白以青、非碧。曰：何哉？青白不相与，而相与，反对也；不邻而相邻，不害其方也。不害其方者，反而对，各当其所，左右不骊，故一于青不可，一于白不可，恶乎其有黄矣哉?黄其正矣。是正举也。其有君臣之于国焉，故强寿矣。而且青骊乎白，而白不胜也。白足之胜矣，而不胜，是木贼金也。木贼金者，碧。碧则非正举矣。青白不相与，而相与不相胜，则两明也。争而明，其色碧也。与其碧，宁黄。黄其马也，其与类乎；碧其鸡也，其与暴乎。暴则君臣争，而两明也。两明者昏不明，非正举也。非正举者，名实无当，骊色章焉。故曰两明也。两明而道丧，其无有以正焉。”
观此通变论之后文，则知此中全文之旨，乃在避“两明而道丧”。而此所谓“两明而道丧”，即两名之义，争明而相混淆，此即足使名与名之同异不彰，而其与实之同异之对应之关系，亦不得显，遂使名实无当。其所举之名为乱名，其举为狂举。今能先把握此旨，自于其前文之解释，有一可循之路，而不致如人之任情作歧想，以为解释矣。
此文首言二无一、无右、无左，右或左亦无二。此乃纯由“二”无“左”“右”“一”之义，“左”“右”“一”亦无“二”之义，以见“二”与“左”“右”“一”之各有其所指之实而说。故其名亦即足以相别，以与其所指之实之别相应。至谓“左右”可谓“二”，则自左右相与，而合成之一名，所指之实，亦为“二”之名所指之实而说。左右合而为二，固与左或右之各为一者不同。然左或右中之任一个，如右，亦可变而与左相结，以由只可以“一”名之者，而变为可以“二”名之者。此中，人如只自变前以观，则右自是右，故曰“右苟变，安可... -->>
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